Die erste Geschichte „Aus Jerusalems letzten Tagen“ erschien in zwei Ausgaben, und zwar am 28.07.1921 und am 04.08.1921. Die zweite Geschichte „Des Sängers Fluch“ habe ich ebenfalls in der zuletzt genannten Ausgabe gefunden.

Da sich die zweite Geschichte auf den Rabbiner Salomo Ibn Gabriol s“l bezieht, befindet sich eine ausführliche Personenbeschreibung (Wikipedia) dieses Dichters, Sängers und Philosophen im Anhang zu dieser Geschichte.

Der Text wurde dem heutigen Sprachgebrauch leicht angepasst und mit Erklärungen versehen von Michael Bleiberg. Das Original finden Sie in der Universitätsbibliothek Frankfurt am Main unter:

https://sammlungen.ub.uni-frankfurt.de/cm/periodical/pagetext/2526270

https://sammlungen.ub.uni-frankfurt.de/cm/periodical/pageview/2526284

Aus Jerusalems letzten Tagen.

(Nach dem Midrasch Echo und Talmud Gittin.)

Dreieinhalb Jahre belagerte Vespasjan Je­rusalem, und vier fürstliche Heerführer unterstanden seinem Befehl, die Fürsten von Arabien, Afrika, Alexandrien und Palästina. In Jerusalem aber standen an der Spitze der Bevölkerung vier reichbegüterte Männer: Ben Zijis, Ben Gu­rton, Ben Nakdimon und Ben Kalba Sabua. Jeder von ihnen hatte so reiche Mittel, dass er eine ganze Provinz zehn Jahre lang hätte ernähren können. Da war aber an der Spitze einer zum äußersten Kampf entschlossenen gewaffneten Mannschaft, der Barjonim, Ben Batiach, der Schwestersohn Rabbi Jochanan ben Sackais. Dieser Kraftmensch, der vor keiner Gewalt zurückscheute, hatte kein anderes Ziel im Auge, als die Jerusalemer Mannschaft zum Aus­fall aus der Festung zu zwingen und auf Leben und Tod eine Entscheidung herbeizuführen. Un­glücklicherweise war ihm die Bewachung der Lebensmittelvorräte in der Festung anvertraut. Mit trotziger Entschlossenheit steckte er diese seiner Obhut anvertrauten Schätze an Nahrung in Brand, um den Ausfall aus der Festung und die militärische Entscheidung zu erzwingen. Als Rabbi Jochanan ben Sackai von diesem Verzweiflungsakt hörte, rief er tieferschüttert aus: „Wehe (ווי) über Jerusalem!“ Ben Batiah wurde diese Gefühlsäußerung seines Oheims so­fort hinterbracht, er ließ den Greis zu sich ent­bieten, um ihn zur Rechenschaft zu ziehen. „Warum hast du Wehe gerufen“, herrschte er ihn an. Rabbi Jochanan, der in all seiner Be­scheidenheit wusste, wie bitter nötig seine weitere Wirksamkeit dem schwergeprüften jüdischen Volke noch sein werde, antwortete, um sein Leben zu retten: „Nicht ווי habe ich gerufen, sondern „Woווה .“ („Wo“, ist im Aramäischen ein Ausdruck der Freude.) Warum dies? fragte Ben Batiach. „Ich freute mich, dass du alle Vorräte verbrannt hast, denn solange sie vorhanden waren, würde das Volk in der Tat sein Leben nicht hingeopfert haben, um den Kampf mit der Belagerungsarmee aufzunehmen.“ So wurde Rabbi Jochanan durch den haarscharfen Unterschied zwischen י und ה vom sicheren Tode errettet.

Drei Tage später ging Rabbi Jochanan ben Sackai auf den Markt hinaus und sah, wie dort bereits hungernde Menschen Stroh kochten und den ausgekochten Strohsaft als Nahrung schlürften. Da sagte sich Rabbi Jochanan: „Wo sollen Menschen, die von ausgekochtem Strohsaft leben, den Heeren eines Vespasjan widerstehen können, hier bleibt keine Rettung, als die An­knüpfung von Verhandlungen mit dem Belagerer.“ Rabbi Jochanan überlegte! Sollte er nicht seinen Neffen Ben Batiach trotz dem furchtbaren Zu­sammenstoß der letzten Tage durch ein Wort der Liebe zu gewinnen, suchen? Er glaubte auf Ben Batiachs guten Kern vertrauen zu dürfen und war sicher, dass dieser nur unter dem Druck seiner fanatisierten Genossen so schroff gegen den Oheim ausgetreten war. So ließ er denn Ben Batiach bitten, ihm den Austritt aus der Festung zu gestatten. Ben Batiach ließ erwidern, dass das Militär beschlossen habe, niemand aus den Mauern Jerusalems herauszulassen, solange er lebe; nur Leichen könnten die Torwachen pas­sieren. Kurz entschlossen ließ sich Rabbi Jochanan, als sei er gestorben, in ein Leintuch gehüllt, von seinen Schülern Rabbi Elieser und Rabbi Josua zum Stadttor tragen, während der in die List eingeweihte Ben Batiach als Begleitender dem Leichenzug voranschritt. Die Torwächter wollten zunächst, wie sie gewohnt waren, die Leiche mit dem Schwerte durchbohren, allein Ben Batiach wehrte ab. „Wollt Ihr — so rief er — vor dem Feinde die Schmach auf den jüdischen Namen laden, dass jüdische Soldaten die tote Hülle ihres allverehrten Lehrers und Meisters schänden?“ So konnte denn der Leichenzug ungestört das Tor passieren und Rabbi Jochanan wurde in eine benachbarte Grabhöhle gebracht, während die Begleiter zur Stadt zurückkehrten.

Kaum hatten die Begleiter das Grabgewölbe verlassen, als Rabbi Jochanan sich in das Haupt­quartier der Belagerungsarmee begab, um bei deren Oberbefehlshaber Vespasjan Zutritt zu erbitten. „Wo ist der König?“ fragte er den diensttuenden Offizier. Dieser meldete, ohne zu antworten, die imposante Erscheinung und die seltsame Frage dem römischen Feldherrn. „Du hast mich“, so empfing Vespasjan den jüdischen Weisen, „als König begrüßt, ohne dass mir diese Würde zukommt. Wenn die Tatsache dem Kaiser in Rom bekannt wird, kann sie mich das Leben kosten.“ Rabbi Jochanan erwiderte: „Bist Du nicht König, so wirst du es werden, denn das Haus unseres Gottes kann nur durch einen König fallen, wie der Prophet Jesaja es ver­heißen: „Der Libanon wird durch einen Mäch­tigen fallen.“ Hierauf führte man Rabbi Jo­chanan in ein von jedem Lichtstrahl abgeschlossenes unterirdisches Gemach, wo er Stunden und Tage verbrachte. Bevor man ihn wieder ans Tages­licht ließ, stellten die Römer ihm die Frage, welche Stunde am Tage es sei. Rabbi Jochanan nannte mit überraschender Genauigkeit die Stunde und erklärte diese Treffsicherheit damit, dass er während der ganzen Zeit bestimmte Abschnitte des überlieferten Lehrstoffes wiederholt und nach der für jeden Abschnitt erfahrungsgemäß not­wendigen Zeit genau feststellen konnte, wie viel Stunden des Tages und der Nacht verflossen waren.

Nach kaum drei Tagen langte aus Rom am frühen Morgen die Botschaft ein, dass Kaiser Nero gestorben und Vespasjan zu seinem Nach­folger ausgerufen worden sei. Vespasjan ließ, noch mit dem Ankleiden beschäftigt, den jüdischen Weisen zu sich rufen, um ihm zu sagen, dass seine Prophezeiung sich überraschend schnell er­füllt habe. Dabei stellte sich heraus, dass Vespasjan trotz aller Mühe nicht in die ihm sonst tadellos passenden Schuhe hineingelangen konnte. Rabbi Jochanan ließ auch diese Gelegenheit nicht vorübergehen, um die in großen wir in kleinen Dingen unerschöpfliche Lebensweisheit, die im jüdischen Schrifttum schlummert, vor den Augen des heidnischen Großen hell leuchten zu lassen. „Eine gute Botschaft lässt das Gebein schwellen„, sagt König Salomo — und „ein gedrücktes Gemüt dörrt die Knochen aus.“ Du brauchst also, Kaiser Vespasjan dich nicht zu wundern, dass in diesem Augenblick höchsten Glückes deine Fußbekleidung nicht mehr passt.“ Nun begannen auch die um Vespasjan versammelten Fürsten in geistvollen Gleichnissen Rabbi Jochanans Schlagfertigkett zu erproben und Vespasjan war von dem Scharfsinn, der Geistesgegenwart und der Seelengröße Rabbi Jochanans in einem tragischen Augenblicke der Geschichte seines Volkes so ergriffen, dass er die Unterhaltung mit den Worten schloss: „Stelle eine Bitte und ich werde sie erfüllen.“ Rabbi Jochanan erwiderte: „Was ich will? Zieh ab mit deinen Herren aus unserem Land und überlasse Jerusalem den Juden.“

„Glaubst du, weiser Rabbi, dass ich deshalb Kaiser ward, um Jerusalem preiszugeben? Du musst schon eine andere Forderung stellen.“

Hierauf Rabbi Jochanan: „Dann bitte ich nur um eins, lasst das Städtchen Jawne un­angetastet, damit dorthin die Thora und ihre Träger flüchten können.“

Diesen Wunsch erfüllte Vespasjan, ohne zu ahnen, dass er damit die Unsterblichkeit des jüdischen Volkes gesichert hatte.

Des Sängers Fluch.

Vor ungefähr 550 Jahren, da Spanien noch ein blühendes, glückliches Land war, lebte in Saragossa Rabbi Salomo ben Gabirol^[1], der große Dichter und Denker, dessen Ruhm durch alle Lande ging und bis auf den heutigen Tag in der jüdischen Welt andauert. Zu der Seelen­größe des Dichters gesellte sich auch körperliche Schönheit. In ganz Kastilien würden von Jung und Alt seine herrlichen Lieder gesungen. Auch die spanischen Könige und Fürsten verehrten den jüdischen Dichter und Philosophen ungemein und überhäuften ihn mit Ehren und Geschenken.

Kein Wunder, dass Gabirol viele Neider und bittere Feinde hatte, die ihm nach dem Leben trachteten. Besonders zeichnete sich durch seinen Hass ein in hoher Stellung sich befindender Mohr, namens Haschan aus. Zu dem Neid, der im Herzen des Mohren brannte, kam auch noch die Eifersucht, denn er beschuldigte Gabirol, ihm seine Geliebte, die schöne Sulaima, abspenstig gemacht zu haben.

Damit hatte er aber den Dichter ganz zu Unrecht beschuldigt. Wohl sah Sulaima mit glühendem Entzücken und feurigen Augen zu der Wundergestalt des allbeliebten jüdischen Dichters empor. Er aber, Gabirol, erwiderte diese Liebe nicht und hatte kein Auge für die schmachtenden Blicke des Weibes, das einem anderen und auch einem anderen Volke angehörte.

Allein, je gleichgültiger Gabirol sich zeigte, umso höher und flammender stieg die Liebe der jungen, schönen Araberin. Und eines Tages suchte sie die Nähe des Dichters auf und offen­barte ihm die heißen Gefühle ihres Herzens.

„Edle Freundin“, sprach Gabirol, „schäumende Empfindungen des Augenblickes lassen Euch ver­gessen, dass wir zwei nicht zueinander gehören. Ich bin Angehöriger des jüdischen Glaubens, ihr aber Araberin und mohammedanischen Bekennt­nisses“. 

„Das soll kein Hindernis sein“, warf Sulaima ein. „Nie darf Glaube der Liebe im Wege stehen. Ich will von heute an Jüdin, deines Glaubens sein“.

Der Dichter gewann es nicht übers Herz, die Bittende barsch zurückzustoßen und bat sie, sie möge sich die Sache doch noch reiflich überlegen, mit sich selber zu Gerichte gehen, Einblick in die Geschichte und das jüdische Gesetz zu gewinnen, um danach ihren Beschluss und ihren geplanten Schritt noch einmal zu prüfen.

Dem Mohr Haschan blieb diese Wandlung im Herzen der Sulaima nicht verschlossen und er schwor, blutige Rache an Gabirol zu nehmen. Äußerlich ließ er aber nichts anmerken. Er stellte sich im Gegenteil sehr freundlich zu Gabirol und lud ihn zu einem Besuch in seine in einsamer Waldgegend gelegene Sommerwohnung ein. Nichts Böses ahnend, nahm Gabirol die Einladung an. Sie ergingen sich in den blühenden Alleen, wie sie schon öfters promeniert und die Natur in poetischen Ergüssen besungen hatten. Denn auch der Mohr erprobte sich zuweilen in der Dichtkunst und hatte sich alle Zeit für die hohen Gedankengänge Gabirols empfänglich gezeigt.

Es war ein lieblicher Frühlingsabend. Ein sanfter Hauch küsste die Blumen und ein Raunen kam von den Wipfeln, als wollten die Bäume der untergehenden Sonne „Gute Nacht“ zu­flüstern. Auf einer breitästigen Akazie sang eine Nachtigall ein Liebeslied zum dunklen Nachthimmel hinauf.

„Wie schön ist doch das Leben“, entrang es sich der Brust Gabirols.

„Ja schön ist das Leben“, sagte Haschan kalt, „umso schmerzlicher, wenn dieses schöne Leben plötzlich mittendrin abgehackt wird, da man glaubt, es noch lange genießen zu dürfen. Siehst du dieses Grab da unter dem Baume?“

„Was soll es mit diesem Grab?“ fragte Gabirol erstaunt.

„In diesem Grab wirst du heute Nacht schon ruhen“, antwortete Haschan in eisiger Ruhe.

„Was soll das heißen, Haschan?“

„Ich denke, jetzt wirst du es endlich begreifen“, schrie Haschan in wilder Wut und stieß den Dolch in des Dichters Herz.

Gabirol stürzte zu Boden. In seinen letzten Zügen stieß er aber noch die Worte aus: „Mörder! Du hast mein Blut vergossen, und keiner sah es, der wider dich zeugen könnte. Aber Gott im Himmel sah es, und er lässt diese Tat nicht un­geahndet. Der Feigenbaum wird reden und seine Frucht wird gegen den Mörder Haschan zeugen.“

Haschan lachte hell aus. „Der Baum wird schweigen, wie dieser tote Dichtermund, und Sulaima wird mein“. Mit diesen höhnischen Worten begrub er die Leiche unter dem Feigen­baum.

Am folgenden Tag herrschte große Aufregung in Saragossa, als man den Dichter am Hofe er­wartete, und er nicht kam. Man suchte ihn über­all und fand ihn nirgends. Man glaubte zuerst, er habe plötzlich eine Reise antreten müssen, als aber Wochen und Monate vergingen, ohne dass er wiederkam, steigerte sich die Unruhe gewaltig. Seine noch lebenden Eltern klagten bitterlich über den Verlust des seltenen Sohnes, und die ganze Gemeinde betrauerte ihren gottbegnadeten Sänger und den Dolmetsch ihrer Wünsche vor dem Throne. Als ein ganzes Jahr ins Land gegangen war, gab man alle Hoffnung auf und stellte das Suchen und Forschen nach dem Dichter ein.

Nur Sulaima gab keine Ruhe und weinte Tag und Nacht um Gabirol, den sie nicht ver­gessen konnte.

Der Winter ging und wieder war es Frühling. Neues Leben erwachte und erblühte aus dem harten Boden. Die Felder legten das neue, grüne Gewand an, die Zitronen-, Orangen-, Öl- und Feigenbäume bedeckten sich mit Blättern und Blüten. Auch der Feigenbaum über dem Grab Gabirols erblühte. Aber wie merkwürdig groß und weiß und üppig standen doch seine Blüten. Es schien, als sauge der Baum aus geheimer Quelle Wunderkraft. Denn kaum zeigten die anderen Bäume die ersten Blättchen, so stand dieser Baum schon in voller Blüte; und wie die anderen zu blühen begangen, reiften an diesem schon die schönsten, edelsten Früchte heran. Alle Welt stand voller Verwunderung vor diesem Baum. Aber Haschan zuckte die Achseln und sagte: „Das Geheimnis dieses Baumes kann ich euch nicht sagen“.

In der ganzen Gegend sprach alles Volk von diesem Wunderbaum. Man hielt Haschan für einen Zauberer, der mit geheimen Mächten Verbindungen pflegte. Die Nachricht gelangte auch endlich bis zum Königspalast, und eines Tages kam der König mit seinem ganzen Hofstaat in den Garten Haschans, um den Baum zu be­wundern. Haschan erzitterte beim Anblick des Königs am ganzen Körper.

„Warum erbleichst du, Haschan?“ fragte der König: ,,Ich werde dir die Früchte nicht nehmen, nur ansehen möchte ich mir den wunderlichen Baum.“

Still und bleich führte Haschan den König an den Baum. Da sprach der König: „Nun muss ich selber daran glauben, dass du dich ge­heimer Zaubermittel bedienst. Sage, Haschan, welche Bewandtnis es mit diesem Baume hat.“

Haschan verwickelte sich in Widersprüche und sprach ohne Zusammenhang von allen möglichen Dingen, über die er gar nicht gefragt wurde. Das verletzte den König und er ließ Haschan ins Gefängnis werfen, wo er durch Folter zu Ge­ständnissen gezwungen wurde. Da schien es Haschan, als öffnete sich das Grab unter dem Feigenbaum und eine Stimme rief: „Gott im Himmel sieht es und wird es ahnden, die Früchte des Baumes werden wider dich zeugen.“

Haschan wurde an den Feigenbaum gehängt. Hof und Garten Haschans wurden verwüstet, nur der Baum blieb mitten in der Öde, um zu zeugen, dass Gott ein Verbrechen gesehen und geahndet hat.

Solomon ibn Gabirol

Wikipedia: https://de.wikipedia.org/wiki/Solomon_ibn_Gabirol

Solomon ben Jehuda ibn Gabirol, kurz Solomon (Salomo) ibn Gabirol oder Schlomo ibn Gevirol (geboren 1021 oder 1022 in Málaga; gestorben um 1070 in Valencia), war ein jüdischer Philosoph und Dichter im muslimischen Spanien (al-Andalus). In der lateinischsprachigen christlichen Gelehrtenwelt war er unter den latinisierten Namensformen „Avicebron“ und „Avencebrol“ bekannt; arabisch hieß er أبي أيوب سليمان بن يحيي بن جبيرول / Abū Ayyūb Sulaimān b. Yaḥyā b. Ǧabīrūl. Seine großenteils von einer pessimistischen, weltflüchtigen Stimmung geprägte hebräische Lyrik in arabischen Versmaßen erfreute sich schon im Mittelalter bei jüdischen Lesern hoher Wertschätzung. Sie galt als meisterhaft und fand Eingang in Gebetbücher. Seine philosophischen Lehren hingegen fanden bei seinen jüdischen Zeitgenossen nur geringe, bei den Muslimen keine Beachtung. Stark war jedoch die Resonanz auf sein philosophisches Hauptwerk „Die Lebensquelle“, von dem ab der Mitte des 12. Jahrhunderts eine lateinische Übersetzung vorlag, in der christlichen Welt. Dort trug sein neuplatonisches Weltbild zur Stärkung der neuplatonischen Strömung in der Philosophie der Scholastik bei, doch bei aristotelisch orientierten Philosophen stieß seine neuplatonische Anthropologie auf heftigen Widerspruch.

Leben

Über ibn Gabirols Leben ist wenig bekannt; manche Angaben stammen von ihm selbst und geben seine Sicht in literarisch stilisierter Form wieder. Seine Familie stammte ursprünglich aus Córdoba (daher sein arabischer Beiname al-Qurṭūbī); wohl wegen der dortigen militärischen Auseinandersetzungen flohen seine Eltern nach Málaga, wo er 1021/1022 geboren wurde. Dann übersiedelten sie nach Saragossa, wo er aufwuchs. Er erhielt eine gründliche Ausbildung und zeigte schon als Jugendlicher, spätestens im Alter von sechzehn Jahren, eine außerordentliche Begabung als Dichter in seiner hebräischen Muttersprache. Sein Vater starb früh, was ihn zur Abfassung von Trauergedichten veranlasste. 1045 verlor er auch seine Mutter. Aus seinen Gedichten geht hervor, dass er von Kindheit an oft krank und von schwächlicher Konstitution war, dazu klein und von hässlichem Aussehen; insbesondere litt er an einer schweren Hautkrankheit, die ihn entstellte. Diese Umstände trugen wohl dazu bei, dass er unverheiratet und ohne Nachkommen blieb.

Da er sich nur der Philosophie und der Dichtkunst widmen wollte, war er stets auf Förderung durch wohlhabende Gönner angewiesen. Sein heftiges Temperament, seine Neigung zu schonungsloser Kritik und seine unkonventionellen Ansichten brachten ihn jedoch oft in Konflikt mit einflussreichen Persönlichkeiten und führten zu Spannungen mit der jüdischen Gemeinde.

In Saragossa erlangte ibn Gabirol die Unterstützung von Jekutiel (Yequthiel) ben Isaak ibn Ḥassan, einem Juden, der am Hof des dortigen muslimischen Herrschers offenbar eine prominente Stellung einnahm. Im Jahr 1039 wurde Jekutiel nach einem gewaltsamen Machtwechsel als Anhänger des gestürzten und ermordeten Machthabers von dessen Nachfolger hingerichtet, angeblich in seinem hundertsten Lebensjahr. Für ibn Gabirol war der Verlust seines Gönners ein schwerer Schlag. In den folgenden Jahren verschärfte sich sein Streit mit der jüdischen Gemeinde von Saragossa, die ihn daher bei den muslimischen Behörden denunzierte. Um 1045 verließ er die Stadt im Zorn. Er erwog auszuwandern und sich in den Nahen Osten zu begeben, doch kam es dazu nicht. Möglicherweise führte er ein Wanderleben. Jedenfalls hielt er sich längere Zeit in Granada auf. Der jüdische Großwesir des dortigen muslimischen Herrschers, Schmuel (Samuel) ha-Nagid, der selbst ein bedeutender Dichter war, wurde sein neuer Förderer. Zeitweilig kam es zur Entfremdung zwischen ihnen; ibn Gabirol kritisierte die Gedichte seines Gönners und griff ihn satirisch an.

Sicher ist, dass ibn Gabirol noch relativ jung war, als er in Valencia starb. Der Zeitpunkt und die Umstände seines Todes sind jedoch unklar. Eine späte Legende über seine angebliche Ermordung ist unglaubwürdig. Einer Behauptung des Schriftstellers Moses ibn Esra zufolge war er bei seinem Tod erst etwa dreißigjährig. Das kann aber ebenfalls nicht zutreffen, da aus Bemerkungen ibn Gabirols hervorgeht, dass er das Jahr 1068 noch erlebte. Daher ist auch die in vielen Nachschlagewerken übernommene Angabe von ibn Saʿīd al-Andalusī, ibn Gabirol sei 1057/1058 gestorben, falsch. Josef ibn Zaddik, der in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts lebte, setzte seinen Tod ins Jahr 1070; das kann ungefähr stimmen, denn in der Folgezeit ist er nicht mehr als lebend bezeugt.

Werke

In einem seiner Gedichte behauptet ibn Gabirol, zwanzig Bücher geschrieben zu haben. Seine Autorschaft ist aber abgesehen von seiner ausschließlich hebräischen Dichtung nur für zwei ursprünglich arabisch abgefasste philosophische Prosaschriften gesichert, nämlich sein Hauptwerk „Die Lebensquelle“ und die ethische Abhandlung „Buch der Verbesserung der Seeleneigenschaften“.

Dichtung

Von ibn Gabirol sind etwa 400 lyrische Gedichte überliefert. Man unterteilt sie traditionell in „weltliche“ und „religiöse“. Eine solche Aufteilung wird jedoch seinem Anliegen (und generell der mittelalterlichen hebräischen Lyrik) nicht gerecht, denn hinsichtlich der sprachlichen Form bestehen kaum wesentliche Unterschiede und inhaltlich finden sich auch in „weltlichen“ Gedichten religiöse Bezüge. Sinnvoller ist daher eine Aufteilung nach dem jeweiligen Anlass in liturgische (für den Gottesdienst geeignete) und nichtliturgische „soziale“ Dichtung.

Einen großen Teil der nichtliturgischen Lyrik machen Lob- und Freundschaftsgedichte zu Ehren von Wohltätern aus. Relativ gering ist die Zahl der Trink- und Liebeslieder, die ibn Gabirol schon als Jugendlicher zu verfassen begann. Daneben stehen Klagen anlässlich des Todes von ihm nahestehenden Personen, Rätsel sowie Beschreibungen von Natur und Bauwerken (darunter eine Beschreibung der Alhambra). Mit zunehmendem Lebensalter treten pessimistische Motive in den Vordergrund.

Diese hebräische Lyrik ist formal und in ihrer Thematik an arabischen Vorbildern orientiert. Die Behandlung der Stoffe ist jedoch sehr individuell; sie ist von der eigenwilligen Persönlichkeit des Dichters, seiner Unzufriedenheit mit seinem unerfreulichen Schicksal, seinen wechselhaften Stimmungen und den schweren Spannungen mit seiner Umgebung geprägt. Des Öfteren ist von seiner Erwartung eines frühen Todes die Rede; er befürchtet, sein philosophisches Werk nicht vollenden zu können. Sein ausgeprägtes Selbstbewusstsein und seine damit zusammenhängende soziale Isolation kommen deutlich zum Ausdruck. Häufig äußert er sich verächtlich und spöttisch über Dichter, von deren Fähigkeiten er wenig hält. Bitter und satirisch sind seine Bemerkungen über Personen, denen er Verständnislosigkeit vorwirft und deren Verhalten er missbilligt. Er klagt über die Nichtigkeit des Lebens und die Wertlosigkeit der irdischen Genüsse. Die meist trübsinnigen Inhalte vermittelt er sprachlich meisterhaft, und auch im Umgang mit schwierigen Versformen erweist er sich als souverän. Als besonders gelungen gilt eines seiner beiden Klagegedichte auf den Tod seines hingerichteten Wohltäters Jekutiel. Eine Reihe von Gedichten, in denen er sich über Schmuel ha-Nagid äußert, dokumentiert die Wechselhaftigkeit des Verhältnisses der beiden, das zwischen einer Beziehung zwischen Gönner und Gefördertem und bitterer Rivalität schwankte.

Eine hebräische Grammatik in poetischer Form bietet das Lehrgedicht „Die Halskette“ (ha-ʿanāq), das ibn Gabirol als Neunzehnjähriger verfasste. Er preist darin die Überlegenheit der hebräischen Sprache über alle anderen und beklagt ihre Vernachlässigung durch seine Zeitgenossen. Von den 400 Doppelversen ist nur rund ein Viertel erhalten geblieben.

In den religiösen Hymnen drückt er seine leidenschaftliche Frömmigkeit aus. Sein berühmtester Hymnus ist die „Krone des Königreichs“ (hebräisch Keter malchūt). Er war ursprünglich nicht für den Gottesdienst bestimmt, wurde aber in die Liturgie des jüdischen Versöhnungstages aufgenommen. Der Form nach ist die Krone rhythmische Reimprosa ohne Anlehnung an arabische Vorbilder. Ibn Gabirol präsentiert darin eine zusammenfassende Darstellung seiner Kosmologie und seiner religiösen Überzeugungen. Er beklagt die Unvollkommenheit, von der sich die menschliche Seele nicht selbst befreien könne.

Philosophische Schriften

Ibn Gabirols philosophisches Hauptwerk „Die Lebensquelle“ (arabisch Yanbuʾ al-ḥayat, hebräisch Sēfer Meqōr Ḥajjim) ist meist unter dem Titel der lateinischen Übersetzung „Fons vitae“ bekannt. Der Titel spielt auf das Gotteslob in Ps 36:10 an. Das arabische Original ist verloren; erhalten ist außer der lateinischen Übersetzung aus der Mitte des 12. Jahrhunderts nur eine auszugsweise hebräische aus dem 13. Jahrhundert, die von Schem Tov ibn Falaquera stammt. Es handelt sich um einen Dialog zwischen einem Meister und seinem Schüler; der Schüler fragt und lernt, er trägt nicht zur Argumentation bei. In dem Werk werden Kosmogonie, Kosmologie, Erkenntnistheorie und das Verhältnis zwischen Gott und der Welt rein philosophisch erörtert, ohne Berücksichtigung biblischer und theologischer Gesichtspunkte. Die Gedankenwelt ist neuplatonisch, das terminologische Instrumentarium teilweise aristotelisch.

Mit der Seelentheorie befasst sich ibn Gabirol unter ethischem Aspekt in seiner Abhandlung „Buch der Verbesserung der Seeleneigenschaften“. Die arabische Originalfassung heißt Kitāb ʾiṣlāḥ al-aḫlāq, die hebräische Übersetzung, die Jehuda ibn Tibbon im 12. Jahrhundert anfertigte, Sēfer Tiqqūn Middōt ha-Nefeš. Hier zitiert ibn Gabirol auch aus dem Tanach, wendet sich also an religiöse jüdische Leser. Derselben Thematik gewidmet ist die Schrift Perlenauslese (arabisch Muḫtār al-Ǧawāhir, hebräisch Mivḥār ha-Penīnīm), eine Sammlung ethischer Sprüche, die aber möglicherweise ibn Gabirol zu Unrecht zugeschrieben wird.

Lehre

Ibn Gabirols Lehre macht nicht den Eindruck eines fertig ausgearbeiteten, in sich geschlossenen und in jeder Hinsicht stimmigen Systems. Einzelne Unklarheiten und Widersprüche haben zu unterschiedlichen Deutungen in der Forschung geführt. Möglicherweise spiegeln sich darin verschiedene Stadien einer geistigen Entwicklung. Da das philosophische Hauptwerk nicht im Originaltext erhalten ist, kommen auch Übersetzungsmängel als Erklärung von Unstimmigkeiten in Betracht.

Metaphysik und Kosmologie

Ein Hauptmerkmal von ibn Gabirols Philosophie ist die Verbindung der neuplatonischen Emanationslehre mit einer durchgängig konsequenten Anwendung des aristotelischen Konzepts von Form und Materie auf die Gesamtheit der geschaffenen Dinge (Hylemorphismus). Er übernimmt den neuplatonischen Grundgedanken der Emanation, wonach die Welt hierarchisch in Seinsstufen (Hypostasen) gegliedert ist, von denen eine aus der anderen hervorgeht. Die erste und höchste Hypostase der Schöpfung ist unmittelbar aus Gott (dem Einen der Neuplatoniker) herausgeflossen bzw. nach jüdischer Vorstellung von ihm aus dem Nichts geschaffen. Die übrigen Hypostasen sind der jeweils nächsthöheren Stufe entsprungen und haben somit ihren Ursprung nur mittelbar in Gott. Je niedriger eine Hypostase in der Entstehungs- und Rangordnung ist, desto komplexer ist sie. Die oberen Bereiche dieser Stufenordnung sind rein geistiger Natur, nur in der untersten Region der Gesamtwirklichkeit existiert physische Materie. Diese Materie ist an sich reine Potenz. Da sie aber durch ihre stets gegebene Verbindung mit einzelnen Formen immer aktualisiert (in den Akt übergegangen) ist, existiert sie als Potenz nur theoretisch. Nur durch diese Verbindung spezifischer Formen mit Materie entstehen die sinnlich wahrnehmbaren Objekte. Form und Materie können nie getrennt voneinander existieren, sondern werden nur zum Zweck der Analyse gedanklich getrennt. Ibn Gabirol verwirft die Auffassung, wonach die Materie gequantelt ist, vielmehr betrachtet er sie als ein Kontinuum. Die reale Existenz kleinster, nicht mehr teilbarer Einheiten hält er für unmöglich.

Ibn Gabirol übernimmt auch das neuplatonische Konzept der Weltseele, in der die Einzelseelen ihren Ursprung haben. Die Weltseele ist aus dem universellen Intellekt, dem Nous[2] der antiken Neuplatoniker, hervorgegangen. Sie besteht ebenso wie die menschlichen Einzelseelen aus Vernunftseele, sinnlich wahrnehmender Seele und vegetativer Seele. Unterhalb der vegetativen Seele des Kosmos befindet sich als nächstniedrige Hypostase die Natur, unter der Natur folgt die Welt der physischen Körper.

Strittig war unter den mittelalterlichen Denkern, die verschiedene Varianten dieses Modells vertraten, ob die Seinsstufen der rein geistigen („intelligiblen“) Welt ebenfalls Verbindungen von Formen mit (in diesem Fall geistiger) Materie darstellen oder ob sie als reine Formen ohne materielles Substrat zu denken sind. In dieser Frage ist ibn Gabirol ein früher Vorkämpfer der aus dem antiken Neuplatonismus stammenden Auffassung, dass die geistigen Substanzen – insbesondere auch die menschliche Seele – analog zu den physischen zusammengesetzt sind. Mit Ausnahme von Gott besteht somit alles, was existiert, aus Form und Materie. Dabei stellt die universelle Materie das Prinzip des Bleibenden dar, während die Einzelformen in der physischen Welt, die Aspekte der primären universellen Form sind, entstehen und vergehen und sich unablässig wandeln, womit sie zur Weltwirklichkeit das Prinzip der Veränderung beisteuern. Gott ist die einzige Substanz, die nicht zusammengesetzt ist, sondern absolut einfach und einheitlich.

Im spätantiken Neuplatonismus steht die physische Materie als ontologisch niedrigster, vom Göttlichen am weitesten entfernter Teil der kosmischen Ordnung in scharfem Gegensatz zum Geistigen (samt der geistigen Materie). Diesbezüglich weicht ibn Gabirol von der Tradition ab. Zwar betrachtet auch er die sinnlich wahrnehmbare Welt als untersten und ungeistigsten Teil des Kosmos, doch betont er, dass ein und dieselbe Materie das ganze Universum durchströme, von den höchsten Regionen des Geistes bis zum niedrigsten Bereich des Physischen. Für ihn ist somit der Unterschied zwischen geistiger und physischer Materie nur graduell; im Prinzip ist das materielle Substrat überall das gleiche. Damit wird die physische Materie als Aspekt der universellen Urmaterie in der ontologischen Rangordnung sogar nahe an Gott herangerückt, da Urform und Urmaterie als die primären Wesenheiten der Schöpfung erscheinen, ohne die nichts außerhalb von Gott existieren kann. Mit diesem Materiebegriff wird die neuplatonische Stufenordnung faktisch durchbrochen. Eine ähnliche Ansicht über Urform und Urmaterie hatte schon Isaak Israeli vertreten. Auch in Schriften, die im Mittelalter zu Unrecht teils dem antiken Philosophen Empedokles, teils Aristoteles zugeschrieben wurden, tauchen solche Gedanken auf.

Ibn Gabirol betont den Wert der Selbsterkenntnis. Wie schon Isaak Israeli meint er, eine Erkenntnis der eigenen Seele impliziere eine Erkenntnis des ganzen Universums, da alles in der menschlichen Seele enthalten sei.

Eine Grundfrage der neuplatonischen Ontologie lautet, wie der Hervorgang der Vielheit aus der absoluten Einheit zu erklären ist, wenn Vielheit und Einheit radikal wesensverschieden sind. Hier nimmt ibn Gabirol – auf die Schöpfungsvorstellung der jüdischen Religion zurückgreifend – den göttlichen Willen als vermittelnde Instanz an. Indem er diesem Willen eine zentrale Rolle in der Schöpfung zuweist, entgeht er einer deterministischen Deutung der Weltentstehung. Einerseits hält er den göttlichen Willen für eins mit dem göttlichen Wesen und ordnet ihn damit der Unendlichkeit zu, andererseits schreibt er ihm aber auch die Eigenschaft zu, im Bereich des Endlichen schöpferisch zu wirken, die geschaffenen Dinge zu durchdringen und sich so mit der Endlichkeit zu verbinden. Dieser Doppelaspekt des Willens wird für den Menschen zur Chance. Indem nämlich der Mensch in der begrenzten Welt, in der er lebt, durch Hingabe einen Zugang zum dort in der Endlichkeit wirkenden Gotteswillen erlangt, kann er sich mit diesem Willen verbinden und damit letztlich auch dessen unendlichem Aspekt, der Gottheit, nähern. Mit dem Tod befreit sich dann die Seele vom Körper. Damit beendet sie ihre Verbannung in die irdische Welt und kehrt in die geistige Welt zurück. Allerdings besteht immer eine unüberschreitbare Grenzlinie zwischen dem einfachen und prinzipiell unerkennbaren göttlichen Wesen und den aus Materie und Form zusammengesetzten Geschöpfen.

Der schöpferische Charakter des göttlichen Willens äußert sich in der Formgebung. Aus dem Willen Gottes geht die Form hervor, aus seinem Wesen die Materie. So lässt sich die Dualität von Form und Materie bis zur Gottheit zurückverfolgen, unbeschadet der absoluten Einheit Gottes.

Offen bleibt die in der Forschung diskutierte Frage, inwieweit es ibn Gabirol gelungen ist, mit seinem Verständnis des göttlichen Willens eine Brücke zwischen Vielheit und Einheit, Endlichkeit und Unendlichkeit zu schlagen und damit zugleich eine stimmige Harmonisierung zwischen neuplatonischer Emanationsphilosophie und jüdischer Schöpfungstheologie zu erreichen. Damit hängt die Frage zusammen, ob er in erster Linie neuplatonischer Metaphysiker oder jüdischer Theologe war und inwieweit er die Bruchstellen zwischen diesen beiden Elementen seiner Weltdeutung erkannt hat.

Ethik

„Das Buch der Verbesserung der Seeleneigenschaften“ bietet einen originellen Versuch, ethische Verhaltensweisen auf naturphilosophischer Grundlage zu beschreiben und zu klassifizieren. Dabei verzichtet ibn Gabirol auf das in islamischer und christlicher Ethikliteratur beliebte Schema der vier Kardinaltugenden.

Ibn Gabirol geht von zwanzig Charaktereigenschaften aus (zehn Tugenden und zehn Laster), die er den fünf Sinnen zuordnet. Jedes Sinnesorgan hängt mit zwei Tugenden und zwei Lastern zusammen, indem es durch seine besondere Art der Wahrnehmung zum Werkzeug für deren Betätigung wird. Außerdem postuliert er einen Zusammenhang zwischen den Tugenden und den vier Eigenschaften Hitze, Kälte, Feuchtigkeit und Trockenheit, den vier Elementen (Erde, Wasser, Luft und Feuer) und den vier Säften der Humoralpathologie, denen seit der Antike traditionell die vier Temperamente zugeordnet wurden.

Rezeption

Die philosophischen Lehren ibn Gabirols wurden von seinen jüdischen Zeitgenossen weitgehend und von den Muslimen gänzlich ignoriert. Stark und anhaltend war hingegen die Rezeption bei den christlichen Scholastikern des Mittelalters. Als Dichter in hebräischer Sprache fand er im mittelalterlichen Judentum Anerkennung.

Jüdische Philosophie

Im mittelalterlichen Judentum fand das philosophische Vermächtnis ibn Gabirols wenig Anklang. Da er in der „Lebensquelle“ weder Bibelstellen anführt noch sich auf theologische Autoritäten beruft, wirkte sein Hauptwerk auf konservative Juden nicht ansprechend, und die Vereinbarkeit seines Neuplatonismus mit der religiösen Überlieferung des Judentums schien zumindest zweifelhaft. Außerdem wurde die neuplatonische Strömung im Spätmittelalter von der aristotelischen verdrängt. Seine poetische Leistung hingegen wurde geschätzt, und der liturgische Teil seiner Dichtung erwies sich als zur Verwendung im Gottesdienst geeignet. Dadurch blieben auch seine philosophischen Ideen unter den Juden zumindest ansatzweise bekannt, denn der berühmte, liturgisch verwendete Hymnus „Krone des Königreichs“ stellt seine Gedankenwelt umrisshaft dar. Dieser Hymnus steht noch heute in Gebetbüchern für den Versöhnungstag.

Der Dichter und Philosoph Moses ibn Esra ist der erste jüdische Schriftsteller, der ibn Gabirol erwähnt. Er lobt seinen Charakter sowie seine poetischen und philosophischen Leistungen überschwänglich und zitiert die „Lebensquelle“ oft in seiner Abhandlung „Arugat ha-Bosem“. Auch der neuplatonisch orientierte Denker Josef ibn Zaddik benutzt diese Schrift. Der gelehrte Schriftsteller Abraham ibn Esra ist offenbar von der „Lebensquelle“ beeinflusst, nimmt aber nur selten ausdrücklich auf ibn Gabirol Bezug.

Spuren von ibn Gabirols Denken sind in Werken der spätmittelalterlichen kabbalistischen Literatur zu finden. Er wird dort aber gewöhnlich nicht namentlich genannt.

Der erste prominente jüdische Kritiker von ibn Gabirols philosophischen Ideen ist Abraham ibn Daud, ein Aristoteliker. 1144 greift er die „Lebensquelle“ in seiner arabisch geschriebenen Abhandlung „Der erhabene Glaube“ an, die später, im 14. Jahrhundert, unter dem Titel „Ha-Emunah ha-Ramah“ ins Hebräische übersetzt wird. Darin behauptet er unter anderem, ibn Gabirols Behandlung des Themas sei weitschweifig und seine Argumentation weise Mängel in der Logik auf. Maimonides erwähnt ibn Gabirol überhaupt nicht.

In der Renaissance bekennt sich der Neuplatoniker Leone Ebreo (Jehuda Abravanel, Judah Abrabanel) zur Lehre ibn Gabirols.

Christliche Philosophie

Im lateinischsprachigen christlichen Europa wurde ibn Gabirol ab der Mitte des 12. Jahrhunderts durch die lateinische Übersetzung der „Lebensquelle“ unter dem Titel „Fons vitae“ bekannt. Diese Übersetzung stammte von Johannes Hispanus und Dominicus Gundissalinus. Gundissalinus trug auch in seinen eigenen Werken zur Verbreitung von ibn Gabirols Lehre bei. Man nannte ibn Gabirol „Avicebron“ oder „Avencebrol“; seine jüdische Religionszugehörigkeit war unbekannt, manche sahen in ihm einen christlichen Philosophen. Ein eifriger Anhänger ibn Gabirols war der Philosoph Wilhelm von Auvergne, der ihn für einen arabischen Christen und für den „edelsten aller Philosophen“ hielt und besonders seine Lehre vom göttlichen Willen schätzte.

Im Spätmittelalter wurde ibn Gabirols Lehre von Form und Materie zum Ausgangspunkt einer langanhaltenden Kontroverse. Seine Hypothese der Existenz einer geistigen Materie und der Zusammengesetztheit der geistigen Substanzen aus Form und Materie wurde unter Berufung auf ihn von der „Franziskanerschule“ (Alexander von Hales, Bonaventura, Johannes Duns Scotus) vertreten. Diese Position der mehr oder weniger neuplatonisch orientierten Franziskaner wurde von der aristotelischen Richtung unter den Dominikanern bekämpft, deren Hauptvertreter Thomas von Aquin war (Thomismus). Schon der Dominikaner Albertus Magnus hatte in diesem Sinn Stellung genommen. Der Konflikt bezog sich zum einen auf die Frage, ob die Seele eine eigene geistige Materie hat, zum anderen auf die Frage, ob die Seele die einzige Form des Körpers ist, wie die Thomisten meinten, oder ob der Körper auch über eine eigene „Form der Körperlichkeit“ verfügt und somit eine Mehrzahl von Formen in ihm vorhanden ist. Auch die Lehre von der Formenpluralität im Körper war von ibn Gabirol vertreten worden.

Zu den Autoren, die ibn Gabirols „Lebensquelle“ studierten und zustimmend daraus zitierten, gehörte Meister Eckhart.

Legenden

Eine Legende aus dem 16. Jahrhundert über ibn Gabirols Tod besagt, dass ihn ein neidischer Feind in seinen Garten lockte, dort ermordete und unter einem Feigenbaum begrub. Der Baum trug daraufhin so außergewöhnlich schöne und süße Früchte, dass dies allgemeines Staunen erregte. Sogar der König wurde darauf aufmerksam gemacht. Er fragte den Besitzer nach dem Grund dieser auffallenden Erscheinung. Der Befragte verwickelte sich in Widersprüche, es kam zu einer Untersuchung. Das Verbrechen wurde aufgedeckt, der Mörder gestand unter Folter und wurde hingerichtet; man hängte ihn an dem Feigenbaum auf. Einer anderen Legende zufolge schuf ibn Gabirol aus Holz einen Golem, die Gestalt einer Frau, die ihm dann diente (wie ein Roboter); als er deswegen angezeigt wurde, zerlegte er sie wieder in ihre ursprünglichen Bestandteile.

Moderne Forschung

Im Jahr 1846 veröffentlichte Salomon Munk eine bahnbrechende Erkenntnis. Er hatte in der Pariser Nationalbibliothek eine von Šem-Tob ben Josef ibn Falāqīra im 13. Jahrhundert angefertigte hebräische Übersetzung von Auszügen aus der arabischen Originalfassung der „Lebensquelle“ gefunden. Dank dieses Fundes erkannte er die Identität des jüdischen Autors ibn Gabirol mit dem seit dem Mittelalter als Avicebron oder Avencebrol bekannten Verfasser des „Fons vitae“, den man zuvor für einen christlichen Scholastiker gehalten hatte. Erst diese Einsicht verschaffte der Forschung einen Gesamteindruck von dieser Schriftstellerpersönlichkeit. Jakob Guttmann trug wesentlich zur Erhellung des neuplatonischen Hintergrundes bei. Die im 20. Jahrhundert von David Neumark und später von Ernst Bloch vorgetragene Ansicht, ibn Gabirol sei eigentlich kein Neuplatoniker gewesen – Bloch reiht ihn in die aristotelische Tradition ein –, wird heute nicht mehr vertreten.

[1] Zu seinem Leben siehe S. 23

[2] griechisch für Geist oder Intellekt

Der Beitrag Kinderecke Aw erschien zuerst auf Hirschinitiative e.V..

Rabbiner Klein sieht vollkommen zurecht die NSDAP als eine im Grunde Sozialistische Partei an. Das in Folge der Machtergreifung, andere sozialistische und kommunistische Parteien verboten wurden liegt m.E. in der Natur des Sozialismus (Kommunismus). Es kann nur eine Sozialistische Partei geben – und zwar die, der es gelingt die Macht an sich zu reißen. Siehe Stalin – Lenin – Trotzki – Mao Tse Tung. Alles andere hat sich dieser Partei unterzuordnen.

Der Text wurde dem heutigen Sprachgebrauch leicht angepasst und mit Erklärungen versehen von Michael Bleiberg. Das Original finden Sie in der Universitätsbibliothek Frankfurt am Main unter:

https://sammlungen.ub.uni-frankfurt.de/cm/periodical/pagetext/2552335

Eine Studie

von Rabbiner Dr. Hermann Klein, Berlin^[1].

In unserer Zeit, in der der alte Judenhass sich in hemmungsloser Triebhaftigkeit austobt, da er sogar allein imstande war, einer Partei zum Sieg zu verhelfen^[2], die eigentlich sonst kaum etwas Neues zu bieten hat, als diesen alten Judenhass, reizt es einen aufs Neue, nach den Gründen dieses Hasses zu forschen, obgleich man sich sagen muss, dass es kaum möglich sein dürfte, etwas Neues in dieser uralten Frage zu entdecken. Man darf aber doch nicht müde werden zu forschen, denn fast alles, was bisher als Grund für diesen abgrundtiefen, unausrottbaren Hass angenommen wurde, kann ihn nicht erklären. Wie die Krebsforscher nicht müde werden, nach dem Krankheitserreger zu suchen, so dürfen wir nicht aufhören, nach dem Krankheitserreger dieser „Weltpest“ zu suchen, die ungleich mehr Opfer gefordert hat und noch fordert^[3], als die schreckliche Krebskrankheit. Und immer erneut gilt es auch, sich selbst zu prüfen, ob man nicht selbst die Schuld an diesem Hass trägt, ob wir Juden durch unser Verhalten nicht die Wut und die Feindschaft wecken. Es wäre töricht, in eitler Selbstgerechtigkeit und Selbstgefälligkeit den Antisemitismus mit Schlagworten wie „Suche nach dem Sündenbock“, „Sozialismus der Dummen“, „Folge wahnsinniger Hetze“ abzutun, und aus jedem Antisemiten einen kleinen Teufel zu machen, damit man nur dieser Selbstprüfung überhoben sei. Stellt sich aber nach gewissenhafter Prüfung heraus, dass wir trotz aller Fehler, die wir mit allen anderen Menschen gemein haben, diese „gefährliche Unmäßigkeit der Feindschaft“ nicht verdienen, so gilt es weiter zu suchen, um die Quelle zu entdecken, aus der die Bazillen dieser Krankheit stammen, und festzustellen, ob die Krankheit überhaupt heilbar ist. Sollte sich aber auch die Unheilbarkeit herausstellen, so wäre doch schon unendlich viel gewonnen, wenn man nur die Ursachen der Krankheit kennen würde.

Viele werden natürlich schon gegen die Kennzeichnung des Antisemitismus als eine Krankheit protestieren. Für die waschechten Antisemiten sind ja die Juden die Krankheitserreger im Körper ihrer Wirtsvölker, sie sind, wie einer ihrer Wortführer meint, „Fremdkörper“, und „Fremdkörper“, so weiß es jede Gesundheitslehre und Lehre vom Organismus überhaupt, müssen ausgeschieden werden, soll nicht der Organismus schweren Schaden leiden, verkümmern oder zugrunde gehen. „Läge nichts weiter vor, als das tiefe Fremdgefühl und die natürliche Abneigung der Deutschen dem Juden gegenüber, der Wille, den Juden auszuscheiden, so würde schon das als Grund und Rechtstitel, es zu tun, vollauf genügen. Es gibt gar nichts, was so berechtigt, heilig und gewichtig wäre, wie diese innere Fremdheit und Abneigung“. Woher kommt es aber, dass der Jude eher als Fremdling und Fremdkörper empfunden wird als die anderen Fremden? Liegt es an seiner Religion? Viele behaupten es, aber dann wäre es kaum zu begreifen, warum denn auch die Nichtreligiösen und sogar die Atheisten (unter den Juden) mit einem ganz besonderen Hass beehrt werden? Neuerdings wird immer mehr von einem Hass gegen die Rasse gesprochen. Die höhere nordische Rasse hasst die niedrige semitische Rasse. Der Hass stammt aus dem Blute, die Natur selbst hat Feindschaft zwischen beide Rassen gesetzt. Mit Recht weist Isaac Breuer in seinem „Judenproblem^[4]“ schon darauf hin, dass das Blut nicht hasst. Der Hass stammt von der Persönlichkeit, und es ist bloß ein Asyl der Unwissenheit, wenn wir diesen Hass in die Rasse verlegen. Weiniger^[5] spricht von einem „metaphysischen Abscheu“, d. h. mit anderen Worten, dass wir diesen Abscheu, und diesen Hass uns gar nicht erklären können, er ist übersinnlicher Art und daher gar nicht zu erklären. Auch Isaac Breuer spricht von einem „metaphysischen“ Hass. Aber ich glaube, dass auch dieses Wort nur das Eingeständnis enthält, dass wir uns diesen Hass nicht erklären können. Hass ist etwas sehr Sinnliches und gehört ganz und gar der Welt der Sinne an.

Anhänger des Marxismus in seiner konsequenten Durchführung wie Heller und Kantorowicz^[6] erblicken in dem Problem des Judenhasses nur einen Abschnitt aus dem sozialen Problem. Sie sind mit ihren Meistern^[7] der Meinung, dass nur der Schacher es ist, der die Juden verhasst macht und dass das Verschwinden der kapitalistischen Welt auch den Untergang des Judentums nach Heller, oder das Schwinden des Judenhasses nach Kantorowicz bedeute. Beiden bedeutet der Satz von Marx: „Welches ist der weltliche Grund des Judentums? Das praktische Bedürfnis, der Eigennutz. Welches ist der weltliche Kultus des Juden? Der Schacher. Welches ist sein weltlicher Gott? Das Geld“, eine unumstößliche Wahrheit. Ich kann es mir versagen, hier näher auf diese Seite des Problems einzugehen. Sie ist ausführlich von Raphael Breuer s. A.^[8] in diesen Blättern behandelt worden und mit Heller hat sich Juda Steinberg^[9] gründlich auseinandergesetzt. Es ist eine Verkennung des ganzen Problems, wie ja die ganze marxistische Betrachtungsweise des Weltgeschehens eine furchtbar einseitige ist. Nur eine grob materialistische Betrachtungsweise kann die Geschichte der Menschheit in eine Geschichte des menschlichen Magens verwandeln. Niemals kann die materialistische Geschichtsauffassung restlos die Probleme des Weltgeschehens erklären, und nichts straft diese ganze geistige Richtung mehr Lügen als die Geschichte des jüdischen Volkes. Die Existenz dieses Volkes allein ist die schlagendste Widerlegung der marxistischen Geschichtsauffassung. Und wenn Lassalle^[10] sagt, dass er die Juden nicht liebe, ja sie sogar im allgemeinen verabscheue und in ihnen nur die entarteten Söhne einer großen, aber längst entschwundenen Vergangenheit sehe, so hat er, wenn er sich und seinen Kreis damit meint, gewiss nicht unrecht, aber in der Tatsache, dass diese Söhne einer längst entschwundenen Vergangenheit trotz des Fehlens aller materiellen Voraussetzungen noch immer da sind, liegt ein Beweis, dass doch wohl auch andere Faktoren, als Kapital und Arbeit, über Sein und Nichtsein von Völkern und Einzelnen entscheiden. Es ist übrigens unendlich bezeichnend für die Kampfweise der „anständigen“ Antisemiten, dass sie, die den Marxismus als jüdisch mit der ganzen Wut ihrer nordischen Seelen bekämpfen, Marx und Lassalle als Kronzeugen gegen die Juden anführen, deren Gegnerschaft gegen die Juden doch nur ein Ausfluss ihrer Weltanschauung ist: „Wir lehnen die ganze Blickrichtung des Marxismus als verfehlt ab und versprechen uns von der evtl. Verwirklichung der marxistischen Ideale weder das Verschwinden des Judenhasses noch befürchten wir von ihr den Untergang des Judentums.“ In der Geschichte wirken ganz andere Kräfte.

In der Sammelschrift „Klärung“ (12. Autoren und Politiker über die Judenfrage. Verl. Tradition-Berlin) machen zwei Autoren, Ernst Johannsen^[11] und Hans Blüher^[12] darauf aufmerksam, dass die tiefsten Judengegner aus Instinkt Heiden sind, „Helenen“. „Manche haben eine heimliche Liebe für die alte Götterwelt ihrer Vorfahren; man mag darüber spotten, aber man glaube nur nicht, dass die Vorliebe vieler „Christen“ und Christen für die Götterwelt der Alten eine zufällige Neigung war und ist“ (Johannsen). Johannsen erklärt damit den Antisemitismus eines Nietzsche. Noch ausführlicher wird diese Erscheinung von Hans Blüher in seinem philosophisch-theologischen Aufsatz: „Die Erhebung Israels gegen die christlichen Güter“ behandelt. „Nach der Meinung der Völkischen — im weitesten Sinne des Wortes — ist das Christentum ein fremder Import, nun gar ein solcher jüdischer Abkunft und Prägung, nach dessen Abschüttelung die altgermanische Licht- und Tugendreligion wieder zum Vorschein kommen müsse; durch sie wiederum könne der Aufstand der Nation gegen fremde Unterdrücker von außen und innen erst siegreich durchgeführt werden. Die Ansicht hat etwas außerordentlich Bestechendes an sich und es spricht zunächst fast alles für ihre Richtigkeit. Man spürt ja doch jeden Tag mehr und mehr das Sichregen urgermanischer Kräfte im Volk. Aber noch mehr: wie als müsste es so sein, tut sich der Boden auf und reicht Schätze aus der vorchristlichen Germanenzeit heraus, die mit einem Schlage den langen Irrtum von der Wildheit und Barbarei unserer Ahnen zunichtemachen. Wir haben es, das wissen wir heute, bei unseren Vorfahren mit einem Kulturvolk ersten Ranges zu tun, und dieses Volk ist durch die christliche Mission des Kaisers Karl gewaltsam seiner Heiligtümer beraubt worden. Der Sakralraub ist also, das lernen wir, das Mittel, um grundlegende geschichtliche Wenden in den Völkern herbeizuführen; und alle großen Kriege (es sind immer dreißigjährige) sind Religionskriege. Auch der, in welchem wir leben.“ Zwei Elemente hatte die germanische Urreligion: die Gerechtigkeit und den leidenden Gott. Diese Religion ist geboren aus der Volksseele der Germanen heraus. Karl der Große war also kein germanischer Herrscher, sondern ein fremder Eroberer ohne Treu und Glauben. Aber die germanische Volksseele formte sich ihr Christentum nach ihrem religiösen Bedürfnis um. Paulus und Luther haben erkannt, dass der Mensch nicht gerechtfertigt werden könne durch Erfüllung der Werke des Gesetzes, sondern „allein durch den Glauben“. Durch Luther wird das Verbrechen Karls des Großen gutgemacht. Das Christentum ist mysterienhaft und übernatürlich. Der religiöse Vorgang spielt sich außerhalb des Gesetzes ab. Israel aber ist ein Volk des Gesetzes und dieses Gesetz ist wesentlich anders als die Gesetze der anderen Völker und das einzigartige am jüdischen Gesetz ist, dass es aus Offenbarung stammt. In Moses kristallisierte sich nicht die jüdische Volkspersönlichkeit, die ihrerseits in Rücksicht auf dieses Volk diesem ein Gesetz gibt, das Gesetz wird nicht aus dem Volke geboren, die Offenbarung stammt nicht aus dem Volke, aus der Psyche des Volkes, sondern sie ergeht an das Volk. Der Monotheismus ist nicht eine vereinfachte Form der Vielgötterei, wie wenn etwa bei den alten Griechen oder später bei den Römern der oberste Gott die Regie übernimmt, das bleibt vereinfachtes rationalisiertes Heidentum, sondern durch die Offenbarung wird die Lehre vom „Einigen Gott^[13]“ allen anderen auch nur möglichen Konzeptionen des Heidentums, auch wenn sie quasi monotheistisch waren, entgegengestellt! Der „Einige Gott“ ist Schöpfer der Welt und Urgrund des Gesetzes. Und diesem „Einigen Gott“ steht als Korrelat die Einheit Israels zur Seite. Die Einheit und Unteilbarkeit Israels besteht in der Ebene der reinen Geschichte; von ihr wird jeder Jude erfasst. Sie ist das geschichtliche a priori^[14] des Judentums. Das Judentum hat an der Linie des Gesetzes treu festgehalten und daher das Reich des Messias säkularisiert. Das ist seine Erhebung gegen die christlichen Güter. Für das Judentum bedeutet das Reich des Messias die Verwirklichung der Gerechtigkeit auf Erden von Menschen tragbar und durchführbar. Und Israel sucht immer seine Gedanken gegen das Christentum durchzusetzen und wo immer es antichristliche Gedankengänge in der deutschen Philosophie findet, so greift es diese Gedanken auf, so bei Nietzsche und Schopenhauer. Wer daher einen starken Staat will, geführt von einer bodenständigen Oberschicht, diese wieder geführt von einem christlichen König, muss Antisemit sein. Will man aber die Weltdemokratie, so muss man zum Judentum übertreten. Der christliche König umgeben von einem mystischen Nimbus ist Repräsentant des germanischen Volkes, das eine Urreligion aus sich heraus erzeugt hat, und dem es auch sein Christentum angepasst hat. Die Demokratie, das Endziel des Judentums, das eigentlich gar keine Religion im strengsten Sinne des Wortes hat, das niemals aus sich heraus religiöse Werte erzeugt hat, sondern dem ein Gesetz offenbart wurde, für dessen Verwirklichung es auf ein Reich hofft, nicht auf einen persönlichen Erlöser, der in dieser rationalistischen Gesetzesreligion gar nicht am Platze wäre. — Das sind so ungefähr die Gedankengänge des philosophisch-theologischen Wortführers der Nationalsozialisten und Völkischen, wenn ich sie richtig verstanden habe, denn Blüher liebt die Dunkelheit und Unklarheit. Er imponiert dadurch auch seinen Adepten[15], die Unklarheit und Verworrenheit für Tiefe nehmen. Nun wissen wir also, warum wir so gefährlich sind. Wir Juden, die eigentlich gar keine Religion haben, „und deren letzten Ziele nie andere als religiöse gewesen sind“, wollen die christlichen Güter, die wieder gar nicht christlich, sondern im Grunde genommen altheidnisch, oder genauer, urgermanisch sind, rauben. „Was daher dieses säkularisierte Judentum allein unter den christlichen Völkern, zwischen denen es im Galuth lebt, treiben kann, ist: Sakralraub.“

Und doch glaube ich, dass in dieser neu erwachten Sehnsucht nach dem alten Heidentum auch der tiefste psychologische Grund für den Judenhass zu suchen ist. Das Judentum, und darin hat Blüher recht, ist nicht aus der Volksseele der Juden herausgewachsen, sondern wurde ihm offenbart und wir haben den Mut zu behaupten, dass nur die Religion den Namen von Religion verdient, die offenbart wurde. Das Judentum ist aber nicht nur Religion, sondern es ist darüber hinaus auch Gesetz. Was nicht offenbart wurde und was nicht wenigstens mittelbar auf Offenbarung zurückgeht, ist Heidentum, Götzendienst und in seiner letzten psychologischen Wurzel: Menschenkult. Nach der Schöpfung offenbarte sich Gott seinen ersten Menschen, denn ohne diese Offenbarung wäre der Mensch niemals fähig gewesen, sich einen Gott zu erschaffen. Diese erste Offenbarung der Gottheit scheint in Vergessenheit geraten zu sein und die Menschen, die Gott nach seinem Ebenbild erschaffen hatte, schufen sich nun Götter nach ihrem eigenen Ebenbild. Die Menschen (der Vorzeit – vor der Offenbarung am Sinai) sahen, dass in der Welt Kräfte wirksam waren, deren Ursprung ihnen unbekannt war, deren Umfang sie nicht zu überschauen vermochten, deren scheinbar willkürlichem Walten sie schutzlos preisgegeben waren und so entstanden die Götter der Urzeit. Es ist selbstverständlich, dass die Götter deren Schöpfer Menschen waren, nichts anderes sein konnten als ins Riesenhafte und Gigantische gesteigerte Menschen. Alle Eigenschaften, Tugenden und Laster, die ihnen beigelegt wurden, waren menschliche Eigenschaften, dem Kreis menschlicher Vorstellungen entnommen. Das Verhängnis, das den Menschen vom Himmel ausschloss, war damit nicht beendet. Der Bezeichnung der ins Riesenhafte gesteigerten Menschen mit dem Namen Gott, oder die Personifikation der den Menschen sich offenbarenden, aber von ihnen nicht erforschten Naturkräfte der Gottheiten bedeuteten keine Bereicherung der menschlichen Seele, gewährten dem menschlichen Geist keine Möglichkeit des Höhenflugs, da ja die Götter ihr Werk waren und daher über keine Eigenschaften verfügen konnten, die die Vorstellungskraft und die Kenntnisse der Menschen überschritten. Die Menschheit löste sich die unzähligen Rätsel, die ihr die Umwelt zu lösen aufgab, indem sie die vielen Rätsel in ein einziges — Gott — oder in wenige — Götter — zusammenfasste, und kam der Lösung um keinen Schritt näher. Kein Mensch ist imstande, sich einen Gott zu erschaffen. Sich selbst malt der Mensch in seinen Göttern. Und die Klugen und Schlauen, die Starken und Gewalttätigen durchschauten, dass hinter den Göttern nichts Wesenhaftes stecke, aber dass sie ein vorzügliches Mittel seien, um durch sie die Massen zu beherrschen. So gelangten die Menschen (der Vorzeit – vor der Offenbarung am Sinai) zu einer Art Selbstvergötterung[16]. Die Tyrannen und Despoten ließen durch den Mund der Götter der Masse Befehle erteilen, einzig und allein darauf gerichtet, ihre Machtposition zu stärken und unantastbar zu gestalten. Die Menschen waren die eigentlichen Götter, wie ja die Götter nichts als Menschenwerk waren. Die große Sehnsucht der Massen nach etwas Höherem und ihre dumpfe Angst vor dem sie umgebenden Rätselhaften wurde von den Starken und Helden für eigene selbstsüchtige Zwecke ausgebeutet. Auf den Schultern der von Menschen erschaffenen Göttern erhob sich die Herrschaft der Mächtigen. Die Masse ward entmündigt und entwürdigt. Sie war nur Mittel für die Zwecke der Großen. Und unter den Großen der Erde herrschte ewiger Krieg, denn jeder dünkte sich ja als der Gott seiner Götter und Götter sind eifersüchtig und erst recht, wenn sie von Menschen stammen. Die Menschen waren die Herrscher auf Erden. Da offenbarte sich Gott. Das war das Neuartige, das Originelle und Einzigartige der sinaitischen Offenbarung. Nicht der Mensch schuf sich diesen Gott, sondern Gott trat ihm entgegen, offenbarte sich ihm, um ihn aufs Neue nach seinem Ebenbild zu schaffen. Gott hat sich offenbart und hat den Menschen ihres Daseins Sinn und Zweck verkündet und das Ziel heißt: Gottähnlichkeit. Während bisher die Menschen das Vorbild waren und in ihrem Ebenbild die Götter erschufen; die Götter waren menschenähnlich, sollten nach der Offenbarung die Menschen versuchen, Gott ähnlich zu werden. Im Heidentum herrschten Menschen, im Judentum ist Gott Herrscher. Die Offenbarung Gottes am Sinai entthronte den Menschen — und — nun kommen wir zu dem Urquell des Judenhasses — seit dieser Zeit geht das Streben der Menschen dahin, Gott zu entthronen, und sich ihre Herrschaft zurückzuerobern. Daher die Sehnsucht nach Heidentum bei Nietzsche, für dessen „blonde Bestie“ und für dessen „Übermenschen“ in einer Welt, in der Gott herrscht, kein Raum ist, daher die Flucht Schopenhauers in die heidnische Welt des Buddhismus und daher die neu erwachte Liebe unserer Völkischen für ihr germanisches Heidentum, denn in dieser heidnischen Welt können sie den „Führer“ haben, nach dem sie sich sehnen. Zu Gott haben sie kein richtiges Verhältnis, denn vor Gott sind alle Menschen gleich, da er sie doch alle erschaffen. Die Offenbarung begründet erst in Wahrheit die sittliche Würde des Menschen. Kein Mensch ist Mittel für die Zwecke eines anderen, denn jeder Mensch ist ein Geschöpf Gottes, dem sich die Liebe und Fürsorge seines Gottes zuwendet. Ist in einer solchen Welt Raum für die Theorien von der Minderwertigkeit bestimmter Rassen? Die Menschen können es nicht verschmerzen, dass Gott sie entthront hat, nun versuchen sie, ihm die Herrschaft streitig zu machen. Es war dies schon der Fall nach der ersten Offenbarung Gottes im Kindheitsalter der Menschheit, wie ja die Menschheit sich innerlich, in geistig sittlicher Beziehung kaum entwickelt hat. Genau wie in den ersten Tagen der Schöpfung Kain seinen Bruder Abel erschlägt, weil er ihm nach irgendeiner Richtung hin im Wege steht, so wissen die Menschen auch heute noch kein anderes Mittel, um ihre Meinungsverschiedenheiten auszutragen, nur dass heute statt des einen Kain Millionen aufstehen, um ihre Brüder zu erschlagen. Also wie gesagt, auch nach der ersten Offenbarung der Gottheit erhoben sich die Menschen, um gegen Gott zu kämpfen. Der Turmbau zu Babylon sollte ihnen den Weg zum Himmel bahnen, damit sie Gott in seinem ureigensten Gebiet bekämpfen können. Und seit dieser Zeit ist die Sprachverwirrung in die Welt gekommen, „dass der eine Mensch die Sprache seines Nächsten nicht versteht“. Die „Herrenmenschen“ von Babylon waren scheinbar von der Rasse der „Blonden Bestie“. Wer für sein Leben die Parole: „wir wollen uns einen Namen machen“ erwählt, der kann sich nicht Gott unterordnen, für den alle Menschen gleich sind. Und es zeugt für den tiefen Blick der altjüdischen Weisen, wenn sie in ihrer Sprache sagen, dass der Berg deshalb den Namen „Sinai^[17]“ erhielt, weil von dort aus der Hass in die Welt gekommen ist. Die Menschen können es nicht verschmerzen, dass Gott durch seine Offenbarung sie endgültig entthront hat. Denn was bedeutet schließlich dieses Toben und dieses Sichaufbäumen der abgesetzten Herren? Der im Himmel thront lacht und spottet all dieser Bemühungen, ihn zu entthronen. Uns, den Träger dieser Offenbarung, können sie durch ihren Hass, der sich nicht einmal gegen uns richtet, denn wir sind doch bloß Gefäß der Offenbarung, vorübergehend wehtun, aber besiegen können sie uns nicht, wie es ja die Geschichte der Judenverfolgungen unwiderleglich lehrt. Wir wurden zuerst von Nebukadnezar, dem babylonischen König besiegt, der gar kein Hehl daraus machte, dass er sich an die Stelle des jüdischen Gottes setzen wolle. Er glaubte, in uns Gott zu treffen. Titus, so wird im Talmud berichtet, zog mit seiner Geliebten ins Heiligtum ein und durchstach den Vorhang und glaubte, Gott getötet zu haben. Der jüdische Staat, der sichtbare Träger der Gottesoffenbarung, war ja zertrümmert, das Heiligtum, die sichtbare Stätte des Gottesdienstes, in seiner Gewalt, die Juden, die sichtbaren Träger der Gottesideen zertreten und aus ihrem Land gejagt, die lebendigen Zeugen der Gottheit also vernichtet, so glaubte er nun endlich den jüdischen Gott, dem ja sein Kampf eigentlich galt, sei erschlagen, aber siehe, er konnte den Tempel einäschern, den Staat zerschlagen, die Juden knechten, aber nicht Gott vernichten, denn er lebte weiter in den Sklaven, die — und das ist das große Geheimnis der Ewigkeit der Juden — niemals in ihrer Gesamtheit ihrem Gott die Treue brechen können. Der einzelne Jude hat diese Freiheit, und kann seinem Gott die Treue aufkündigen, aber die Gesamtheit ist nicht frei. Gott lässt sich einfach nicht von der Gesamtheit des jüdischen Volkes beiseiteschieben, denn so steht es geschrieben: „Fürwahr mit starker Hand und mit ausgegossenem Grimm werde ich über Euch regieren“. Es ist ein vergebliches Sichabbemühen vieler Juden, das Volk zum geistigen Selbstmord veranlassen zu wollen, es seinem Gott abwendig zu machen, das Volk als Ganzes kann nicht sterben und kann auch nicht Gott die Gefolgschaft verweigern, denn Gott lässt es nicht. Das Volk muss leben, es ist Träger einer ewigen Idee und hat an der Ewigkeit der Idee teil. Die Offenbarung am Sinai und die steinernen Tafeln, auf denen die Grundgebote des Gottesgesetzes eingegraben waren, brachten dem Volk die Freiheit vom Tod und die Freiheit von der Knechtung der weltlichen Mächte, so lautet ein tiefes Wort der Weisen. Es ist als Volk Gottes unsterblich und ist auch in Sklavenketten frei, denn seine Unterdrücker können seinen Körper peinigen, über seine Seele haben sie keine Macht. Und nach Titus kamen andere Mächte und wollen das in der Zerstreuung lebende Volk der Juden, denn es blieb auch ohne Staat ein Volk, zusammengehalten durch die Gottesidee und durch das Gottesgesetz, vernichten. Es kamen sogar Zeiten, in denen man die Juden im Namen Gottes vernichten wollte, des Gottes, den man durch die Juden kennengelernt hat, es waren dies jene Zeiten, in denen sich im Christentum die heidnischen Elemente, die nicht ganz überwunden waren, stärker bemerkbar machten; als man nach weltlicher Macht strebte und den Glauben, dieses rein Immaterielle und Geistige in den Dienst persönlichen Ehrgeizes und irdischer Machtgelüste stellte. Es ist immer ein untrüglicher Beweis für die Schwäche der geistigen Position, wenn man im Kampf um geistige Wahrheiten sich irdischer Waffen bedient. Der Genius eines Esau gesteht offen, dass er im Kampf mit Jakob der Unterlegene ist, weil er sich an ihm körperlich vergriffen und ihm seine Hüfte verrenkt hat. Und wo immer der Judenhass zu einer mächtigen Flamme aufloderte, so war es immer, vielleicht unbewusst, ein Sichauflehnen gegen Gott, dessen Verkünder nun einmal die Juden sind. Mit den Juden soll Gott vernichtet werden, denn solange die Gottesidee lebt und auf Erden Vertreter hat, können die Herrenmenschen ihre Herrschaft nicht für die Dauer auf Erden errichten. Das Judentum hat das antike Heidentum besiegt, denn es waren letzten Endes doch die jüdischen Ideen im Christentum, die das Heidentum überwunden haben und auch das moderne Heidentum, wird schließlich verschwinden müssen. Einer der lautesten Rufer im nationalistischen Lager, Graf Reventlow^[18], schreibt: „Diese Wahrheit“, die richtige Gegenüberstellung Juden—Deutsche nämlich, „ist seitdem immer tiefer in die deutsche Bevölkerung gedrungen und hat sich in ihr ausgebreitet, nur die kirchlichen Kreise möchten sie noch nicht wahr haben, in dem mehr oder minder unbestimmten Gefühl, dass damit das katholische und evangelische Kirchentum eine seiner wesentlichen Grundlagen verliert; das in diesem Zusammenhang nur angedeutet werden soll. Man denke nur an den jüdischen Messianismus, den das Christentum in grotesker Verlängerung adoptiert hat. Fällt die Unwahrheit vom „Gottesvolk“, so fällt das „Alte Testament“, so fällt auch der „christliche“ Messianismus, und damit fällt Vieles, was die Kirchen nicht ertragen können“.

Wenn der Staat daran geht, die sogenannte „Gottlosenbewegung“ zu unterdrücken, so müsste er mit seiner ganzen Macht gegen den Antisemitismus einschreiten, denn dieser ist seinem Wesen nach nichts anderes als ein Kampf gegen Gott. Das Heidentum mit seiner Götterwelt soll wieder aufstehen. Menschen sollen aufs Neue sich ihre Götter erzeugen und sich von diesen Göttern die Macht über die Menschen übertragen lassen. Der Gott der Offenbarung soll entthront werden, denn dieser hat allen Menschen, die er in seinem Ebenbild erschaffen hat, die gleichen Rechte und die gleiche Würde vergeben. Und wenn er uns auserwählt hat, so hat er uns keine Vorrechte damit eingeräumt, sondern nur die schwerste Aufgabe zugewiesen, Träger seiner Wahrheiten zu sein und für diese seine Wahrheiten zu werben und ihnen die Gesamtmenschheit zu gewinnen. Solange dieses Ziel nicht erreicht ist, haben wir unsere Aufgabe nicht erfüllt und darin liegt nun wieder unsere tragische Schuld. Unsere historische Mission ist, durch unser ganzes Leben, durch unsere öffentliche und private Wirksamkeit, durch alle Äußerungen unseres Seins Zeugnis abzulegen für die Wahrheit der am Sinai geoffenbarten Lehre, die Lehre und Gesetz, die Thora ist, eine „von Gott in den Schoß eines Volkes gelegte Saat, aus welcher das ganze Leben dieses Volkes in allen seinen einzelnen und Gesamtgestaltungen erblühen soll, eine Gottessaat, deren Produkt Israel heißt, ein Individuum, das als Einzelwesen wie als Volksgesamtheit in allen seinen Schicksalen die Waltung Gottes bedeuten soll und das daher ebenso einzig in seiner geschichtlichen Erscheinung dasteht, wie die Thora einzig ist, die er belebt und die einzige Bedingung seiner geschichtlichen Erscheinung ist, und wie Gott einzig ist, der beide, Thora und Israel, als die Offenbarung seines Willens und seines Waltens in die Mitte der Menschheit gesetzt.“ Solange der Hass gegen uns wütet, also der Kampf gegen Gott tobt, haben wir diese Aufgabe nicht gelöst, Gottes Name ist nicht ganz, er enthält dann nur die Buchstaben, die von der Vergangenheit zeugen und für die Zukunft hoffen, aber die Gegenwart ist nicht sein, und sein Thron ist nicht voll- kommen, denn viele seiner Geschöpfe entziehen sich seiner Herrschaft und da gilt es sich ernstlich zu prüfen, ob wir ganz und gar der Thora gemäß leben, ob unser gesamtes Leben Thoraverwirklichung ist, denn nur durch ein solches Leben können wir dem Galuth der Schechinah ein Ende bereiten. Wohl uns, wenn wir Feindschaft leiden durch Verwirklichung des Thoralebens, wehe uns, wenn uns Hass umglüht, weil wir der Thora untreu geworden sind. Im ersten Fall können wir sicher sein, dass die Feindschaft an sich selbst zerschellen wird, „die Gewalt erhebt sich zur Zuchtrute des eigenen Frevels“, und Gott bleibt Sieger, im letzteren Falle gilt der Hass uns und wir sind ohnmächtig gegen eine Welt von Feinden, sind schutzlos gegen die Meereswellen des Hasses, die unser Lebensschiff bedrohen. Darum gibt es für uns nur ein Mittel: Leben, wie Gott befohlen, Thora verwirklichen wie unser Beruf ist, der Wahrheit den Weg bahnen, wie unsere Bestimmung ist, unser Herz panzern gegen alle Ausbrüche des Hasses, auf Gott vertrauen, der unser Fels ist, an dem alle Wut und aller Hass unserer Feinde, die im Grunde genommen seine Feinde sind, zerschellen wird.

[1] KI: Rabbiner Dr. Hermann (Herrmann) Zwi (Zwi/Zev) Klein (1879–1955) war ein orthodoxer Rabbiner, Gelehrter und Pädagoge in Berlin. Er war eng mit der Adass-Jisroel-Gemeinde (Adath Israel) verbunden.Wichtige Funktionen und Tätigkeiten

• Er wirkte als Rabbinatsassessor (Dayan/rabbinischer Richter) bei der Adass-Jisroel-Gemeinde in Berlin. Diese unabhängige orthodoxe Gemeinde wurde im 19. Jahrhundert unter Rabbiner Esriel Hildesheimer gegründet.
• Er unterrichtete an den Schulen der Adass Jisroel und war am Rabbiner-Seminar zu Berlin beteiligt, wo er gemeinsam mit Persönlichkeiten wie Dr. Meier Hildesheimer zukünftige Rabbiner ausbildete.
• Er verfasste zahlreiche wissenschaftliche Arbeiten zu jüdischen Themen in Hebräisch und Deutsch und galt als einer der führenden Rabbiner Deutschlands in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts.

Historischer Kontext 1933, nach der Machtübernahme der Nationalsozialisten, reiste Rabbiner Klein in die USA als Gast des Central Relief Committee. Er sprach auf der Jahresversammlung der Agudath Harabonim (Union of Orthodox Rabbis) und berichtete über die schwierige Lage der deutschen Juden. Er überlebte die NS-Zeit und starb 1955. In hebräischen Quellen wird er oft als Zev Tzvi oder Zwi Klein bezeichnet. Die Adass-Jisroel-Gemeinde pflegte eine streng orthodoxe Ausrichtung mit eigenen Synagogen, Schulen und Einrichtungen, getrennt von der liberaleren Hauptgemeinde. Rabbi Kleins Wirken verkörperte die Verbindung von traditioneller jüdischer Gelehrsamkeit und moderner Bildung.

[2] NSDAP National Sozialistische Partei Deutschland

[3] Am Ende waren es 6 Millionen Juden

[4] Isaac Breuer, ein Enkel von Rabbiner Hirsch s“l schrieb den Aufsatz 1918. https://sammlungen.ub.uni-frankfurt.de/freimann/content/titleinfo/4676661

[5] Wikipedia: Otto Weininger (* 3. April 1880 in Wien, Österreich-Ungarn; † 4. Oktober 1903 in Wien) war ein österreichischer Philosoph. Er wurde durch sein Werk Geschlecht und Charakter bekannt. Darin entwickelte er eine philosophisch-psychologische Theorie der Geschlechter, in deren Zentrum die Theorie der menschlichen Bisexualität steht. Wenige Monate nach der Veröffentlichung starb Weininger durch Suizid in Ludwig van Beethovens Sterbehaus in Wien. Das Buch wurde zu einem Bestseller mit zahlreichen Auflagen.

In seinem Hauptwerk offenbarte Weininger eine scharf ablehnende Haltung alles Jüdischen und erwies sich zugleich als Verfechter einer frauen- und körperfeindlichen Geisteshaltung. Die Werte höheren Lebens seien der Frau ebenso unzugänglich wie die Welt der Ideen. Je weiblicher das Weib, desto mehr verkörpere es eine rein geistlose Geilheit. Erst durch den Mann empfange die Frau ein Leben aus zweiter Hand.

[6] KI: Sowohl Hermann Heller als auch Alfred Kantorowicz vertraten im 20. Jahrhundert linke und sozialistische Ideen, waren jedoch in ihrer theoretischen Ausrichtung keine klassischen Marxisten.

Hier ist die genaue historische Einordnung beider Persönlichkeiten:

Hermann Heller (1891–1933)

• Rolle: Bedeutender Staats- und Verfassungsrechtler der Weimarer Republik.
• Einordnung: Heller war Sozialdemokrat und zählt zu den Vätern des demokratischen Sozialismus. Er vertrat den linken Flügel der SPD, lehnte den orthodoxen Marxismus und den Historischen Materialismus jedoch ausdrücklich ab. Er sah den Staat nicht als bloßes Instrument zur Unterdrückung (wie im klassischen Marxismus), sondern als demokratisch gestaltbares Werkzeug für soziale Gerechtigkeit.
• Hauptgegner: Innerhalb der Arbeiterbewegung lieferte er sich theoretische Debatten mit Vertretern des klassischen Marxismus wie Max Adler. In der Rechtslehre war er ein prominenter Kritiker des Marxisten Hans Kelsen.

Alfred Kantorowicz (1899–1979)

• Rolle: Schriftsteller, Literaturwissenschaftler und Publizist.
• Einordnung: Er war Mitglied der KPD, antifaschistischer Kämpfer und verstand sich als Marxist. Dennoch galt er vielen orthodoxen Parteimarxisten als unorthodoxer oder „bürgerlicher“ Marxist, da er stark von der humanistischen Kultur, der europäischen Literatur und freiheitlichen Idealen geprägt war.
• Historischer Verlauf: Nach dem Zweiten Weltkrieg ging er in die DDR, um dort am Aufbau eines neuen Staates mitzuwirken. Er wandte sich jedoch zunehmend vom dogmatischen Stalinismus ab und floh 1957 in die Bundesrepublik.

[7] Marx und Engels

[8] Wie Isaac Breuer ein Enkel von Rabbiner Hirsch s“l. Er war Rabbiner in Aschaffenburg.

[9] ???????????

[10] Wikipedia: Ferdinand Lassalle (geboren am 11. April 1825 in Breslau als Ferdinand Johann Gottlieb Lassal; gestorben am 31. August 1864 in Carouge bei Genf) war Schriftsteller, sozialistischer Politiker im Deutschen Bund und einer der Wortführer der frühen deutschen Arbeiterbewegung.

Lassalles Idee des Sozialismus war genossenschaftlich und preußisch-nationalstaatlich orientiert. Damit geriet er in einen Gegensatz zu der von Karl Marx und Friedrich Engels dominierten Lehre, die revolutionär und internationalistisch ausgerichtet war.

[11] Wikipedia: Ernst Johannsen (* 28. Mai 1898 in Altona bei Hamburg; † 1. November 1977 in Hamburg) war ein deutscher Schriftsteller.

[12] Wikipedia: Hans Erich Karl Albert Hermann Blüher (* 17. Februar 1888 in Freiburg in Schlesien; † 4. Februar 1955 in Berlin) war ein deutscher antisemitischer und antifeministischer Schriftsteller und Philosoph.

[13] Einigen Gott = einzigen Gott; nicht etwa vereinigenden Gott!!

[14] Voraussetzung

[15] Ein Eingeweihter, Jünger oder Schüler, der von einem Meister in eine Kunst, Wissenschaft oder Geheimlehre eingeführt wurde und dessen Erkenntnisse teilt.

[16] Siehe z. B. die Pharaonen in Ägypten

[17] Hebräisch Hass = שִׂנאָה = sin-a

[18] Wikipedia: Ernst Christian Einar Ludwig Detlev Graf zu Reventlow (* 18. August 1869 in Husum; † 21. November 1943 in München) war ein deutscher Schriftsteller, Journalist und deutschvölkischer bzw. nationalsozialistischer Politiker.

Der Beitrag Judenhass erschien zuerst auf Hirschinitiative e.V..

Diesen Kinderecken-Aufsatz, wahrscheinlich von Heinrich Einstädter^[1] verfasst, habe ich in der Zeitschrift „Der Israelit“ vom 6.9.1906 gefunden. Ein jüdisches Mädchen beschreibt eine Klassenfahrt von München nach Bad Reichenhall. Im ersten Teil des Aufsatzes beschreibt sie die Bahnfahrt, vorbei an Ortschaften, Tälern und Bergen. Im zweiten Teil ihre Erlebnisse in Bad Reichenhall.

Hier kommt eine große Verbundenheit, ja Liebe, zu Deutschland zum Ausdruck. Es wird klar – für die Juden, ob orthodox oder liberal war Deutschland Heimat.

Der Text wurde dem heutigen Sprachgebrauch leicht angepasst und mit Erklärungen versehen von Michael Bleiberg. Das Original finden Sie in der Universitätsbibliothek Frankfurt am Main unter:

https://sammlungen.ub.uni-frankfurt.de/cm/periodical/pageview/7375181

Tagebuchblätter Juli 1906

Reichenhall! Ich kann Dir nicht sagen, wie ich mich freue. Aber ich gebe mir Mühe, ruhig und gesetzt zu erscheinen. Und während in mir alles singt und klingt und der wunderbaren Bergwelt entgegenjauchst, bekümmere ich mich um Gepäck, Billet usw., um zu zeigen, dass ich schon ein großes Mädchen bin und mitgenommen werden kann.

Wir haben uns einige Tage in München aufgehalten, und nun soll es weiter gehen. Tefillat Haderech^[2] ist gesagt, und am Ostbahnhof steigen wir zur Weiterfahrt ein.

Freilassing! Im Coupé halte ich´s nicht aus, ich stehe auf der Plattform und schaue, schaue, schaue! Schon bei Prien war ich außen. Da ist ja der wunderbare Chiemsee und auf der Herren-Insel eines der Prachtschlösser König Ludwigs II. von Bayern^[3]. Ist’s Wahrheit, ist´s Sage, was sich an diesen Namen knüpft? —  Die Eltern erzählen´s, und doch — man glaubt sich in eine Märchenwelt versetzt, es war einmal.

Wie mich der Wind zerzaust, der frisch, kräftige Bergwind! Und da sind sie auch, der Staufen, der Zwiesel, der Untersberg, die Reitalp, ich kenne sie nicht alle. Ich fragte nach den Watzmann, weiß aber nicht, ob der Herr und König sich gezeigt.

Hammerau, Piding , langsamer fährt der Zug, enger wird das Tal, es weitet sich wieder — Reichenhall. Ein sonniger, wonniger, herrlicher Tag.

Aber glaube nur nicht, dass sie alle so sind, die Tage in diesem Eden. Weißt Du, wie die Winde heulen von den Bergen herab, aus den Schlünden hervor, wie es stürmt und tobt, wie die Blitze zucken und zünden, der Donner rollt, lang hingezogen, im Echo widerhallend von Bergwand zu Bergwand wie der Regen in Fluten herabstürzt! — Kennst Du es? — Ja, es ist ein anderes, ein Wetter in den Bergen oder eines in der Ebene.

Hoch zurück zum Bahnhof! Du mein liebes Buch sollst ja später meinem Gedächtnis nachhelfen, selbst eine Art Gedächtnis sein.

Dies Sprachgewirr! Natürlich deutsch vor allem, dabei auch die schwer verständliche Mundart der Einheimischen, dann französisch, englisch, rumänisch, serbisch, bulgarisch, russisch, polnisch, spanisch, italienisch, auch das jüdisch-deutsche^[4] fehlt nicht, und ich weiß nicht, was noch. Neugierig bin ich nicht, aber wenn rings um Dich die angeregteste Unterhaltung ist, und Du verstehst nichts davon, ist’s doch ärgerlich.

Else und Paula sind mit ihren Eltern hier, wir wollen viel zusammen sein. Heute, während wir im Kurgarten der Musik zuhören, haben wir Pläne gemacht — Pläne!  ja, wenn wir die ausführen dürfen, sind wir jeden Tag auf dem Gipfel eines anderen Berges. Schade, dass es in der Nähe keine gefährlichen Gletschertouren gibt. Es muss doch einzig sein, später zu erzählen, wie man angeseilt ganz mutig über Schnee und Eisberge geklettert, wie man schon einmal beinahe in eine Spalte gefallen. Hu, wie gruselig!

— — — —

Rauschender Bergstrom, liebliches Tal,
Behüte Gott Dich, mein Reichenhall!

So steht an einer hübschen Villa angeschrieben, in der Bahnhofstraße nahe beim Bismarck-Denkmal^[5]. Das Bismarck-Denkmal, nein, ich will nicht Kritik üben, sonst heißt’s, ich sei ungebildet, verstehe nichts von der Bildhauerkunst, aber ich kann es nicht schön finden.

Dabei fällt mir unsere Literaturstunde ein. Wir hatten „Prinz Friedrich von Homburg^[6]“ von Heinrich von Kleist gelesen und der Herr Professor fragte, wie er uns gefalle. Er hatte uns nicht gefallen, doch wollten wir’s nicht sagen. Da rief eine von uns: „Es steht so oft gleichviel drin“. Der Herr Professor tat uns etwas deutlich seine Meinung kund, und zwischen den Lippen zerdrückte er ein Wort, es war keine Schmeichelei, es war etwas Zoologisches, ein Vogelname im Plural, wir verstanden ihn wohl, und unser Selbstbewusstsein fiel, fiel unter den Gefrierpunkt. Denn der Herr Professor, entzückend sind seine Stunden, man wird mit „Fräulein“ und „Sie“ angeredet und um seine Meinung gefragt. Um zwölf Uhr warteten wir auch, ob er uns noch grüße, oder ob wir zu sehr in seiner Achtung gesunken. Aber er zog den Hut und lachte sogar. —

Wir waren in der Saline, unendlich belehrend und interessant ist es dort. Dankt doch Reichenhall seine Bedeutung den reichen Salzquellen der Tiefe. Und hier tief im Dunkeln der Erde, wie auf freien Bergeshöhn, im rauschenden Wald, am jäh abspringenden Fels drängt sich es uns überwältigend auf: „Wie groß sind Deine Werke, o Herr, alle hast Du sie mit Weisheit ausgeführt, voll ist die Erde Deiner Güter.“^[7]

Nett sahen wir aus als wir in grobe, weite, weiße Mäntel gehüllt, ein Filzhütchen auf dem Kopf, ein Grubenlicht in der Hand, hinabstiegen. Zweiundsiebzig ziemlich hohe Stufen gings hinunter ins Erdinnere, dann durch stockdunkle Schächte, spärlich beleuchtet von unserem Grubenlicht, zum Quellenbau, einer natürlichen großen nasskalten Felsenhöhle. Hier entspringen die meisten Quellen, ich glaube vierzehn, teils sprudeln sie von selbst hervor, teils werden sie herausgepumpt. Selbstverständlich habe ich von allen gekostet. Große Maschinen treiben diese Solequellen nach oben, doch nur die minderwertigen werden zum Kurgebrauch, am Gradierhaus, zu Bädern, zum Inhalieren usw. verwendet.

Wir kehrten zurück, legten unsere schöne Maskerade ab. — Schon fertig? — Noch hatten wir nicht ein Körnchen Salz gesehen. Da, aus dem Hintergrund eine Stimme: „Wollen die Herrschaften mir ins Sudhaus folgen?“ Das wollten wir gerne. Aber war’s da heiß!

Ein hübsches Pfännchen von einigen Metern Durchmesser steht mit dem Wasser der Salzquellen gefüllt auf einer Höllenglut. Das Wasser siedet, es verdampft im Laufe dreier Stunden, das reine Salz bleibt zurück, wird mit großen Krücken in Holzkisten geschoben und dann auf den Trockenherd gebracht. Was liegen da Berge von Salz! Noch lange keine Not beim Fleisch koscher machen! Ein Teil des Salzes wird gemahlen und kommt als Tischsalz in den Handel, das grobe, das Kochsalz wird              in Zentnersäcke verpackt, plombiert usw. — Etwas Sole bleibt stehts beim Verdunsten zurück und wird als Mutterlauge zu Bädern verwendet.

Wir waren entlassen, nahmen noch jede ein Stückchen Pfannenstein mit, ihn den Freundinnen bei Gelegenheit als Zucker zu reichen, und gingen frohgemut.

[1] KI: Heinrich Einstädter war ein jüdischer Pädagoge, Autor und Übersetzer, der im frühen 20. Jahrhundert vor allem im Bereich der jüdischen Jugendliteratur und Religionspädagogik in Deutschland wirkte. Seine Werke erschienen größtenteils in renommierten Frankfurter Verlagen wie Kauffmann oder Sänger & Friedberg.

Darüber hinaus verfasste er regelmäßig pädagogische und religiöse Beiträge für jüdische Zeitschriften und Periodika, wie etwa Essays zur Gestaltung von jüdischen Feiertagen und Trauertagen (z. B. über die jüdische Trauerzeit im Monat Aw) im familiären Umfeld.

Nach 1935 verliert sich seine Spur in den öffentlich zugänglichen Publikationsorganen. Mit dem Schulbesuchsverbot für jüdische Kinder im Juni 1942 und der systematischen Schließung und Liquidierung aller jüdischen Schulen und Verlage durch die Nationalsozialisten endete auch das gedruckte Erbe seiner pädagogischen Arbeit in Deutschland.

[2] Ein Gebet vor Antritt einer Reise

[3] Wikipedia: Ludwig II. Otto Friedrich Wilhelm von Bayern (* 25. August 1845 auf Schloss Nymphenburg, Nymphenburg, heute München; † 13. Juni 1886 im Starnberger See (damals Würmsee) bei Schloss Berg), aus dem Haus Wittelsbach stammend, war vom 10. März 1864 bis zu seinem Tod König von Bayern. Nach seiner Entmündigung am 9. Juni 1886 übernahm sein Onkel Luitpold als Prinzregent die Regierungsgeschäfte im Königreich Bayern, da Ludwigs jüngerer Bruder Otto wegen einer Geisteskrankheit regierungsunfähig war.

Ludwig II. hat sich in der Geschichte Bayerns als leidenschaftlicher Schlossbauherr, vor allem der Schlösser Neuschwanstein, Herrenchiemsee und Linderhof, ein Denkmal gesetzt; er wird auch als Märchenkönig bezeichnet. Mit seinem Namen untrennbar verbunden ist auch die großzügige Förderung Richard Wagners. Während Ludwigs Regentschaft verlor Bayern als Verbündeter Österreichs 1866 den Preußisch-Österreichischen Krieg und vollzog nach dem Deutsch-Französischen Krieg 1870/71 den Eintritt in das Deutsche Kaiserreich.

[4] Jiddisch

[5] Bismarck-Brunnen – steht heute unter Denkmalschutz

[6] Wikipedia: Prinz Friedrich von Homburg ist ein 1809/1810 von Heinrich von Kleist verfasstes Drama, das erst nach dem Tod des Autors 1821 in Wien uraufgeführt werden konnte. Eine Aufführung zu Lebzeiten scheiterte, denn Prinzessin Marianne von Preußen (geborene Hessen-Homburg), der Kleist das Werk mit Widmung überreichte, sah dadurch die Familienehre gekränkt.

[7] Psalm 104:24

Der Beitrag Kinderecke Thamus 5786 erschien zuerst auf Hirschinitiative e.V..

Monatsbeilage zum „Israelit“

Verantwortliche Redaktion: Rabbiner Dr. B. Wolf in Köln

Liberales Christentum

und

„liberales“ Judentum

Rabbiner Dr. Pinkas Benedikt Wolf s“l habe ich in der vorherigen Ausgabe unseren Lesern vorgestellt. Er ist einer der orthodoxen Rabbinen in der Tradition von Rabbiner Samson Raphael Hirsch s“l. Hier habe ich einen höchst interessanten Artikel von ihm gefunden in dem er das Reformjudentum mit dem Christentum vergleicht.

Der Artikel erschien als Beilage zur Zeitschrift „Der Israelit“ am 1.6.1911.

Der Text wurde dem heutigen Sprachgebrauch leicht angepasst und mit Erklärungen versehen von Michael Bleiberg. Das Original finden Sie in der Universitätsbibliothek Frankfurt am Main unter:

https://sammlungen.ub.uni-frankfurt.de/cm/periodical/pageview/2494793

Die Bewegung, welche heute die deutsche Christenheit beider Konfessionen ergriffen hat, beansprucht in hohem Maße das aufmerksame Interesse der ganzen gebildeten Welt, auch der Kreise, die keinem dieser Glaubensbekenntnisse angehören.

Selbstverständlich haben wir nicht die Absicht, uns taktloserweise in die inneren Angelegen­heiten anderer Kirchengemeinschaften einzumischen. Es geht auch nicht an, über diese Bewegung heute schon ein geschichtliches Urteil zu fällen. Uns interessieren nur einige Gesichtspunkte rein menschlicher Art, die in den Kämpfen zur Sprache kommen, um zu untersuchen, ob diese rein mensch­lichen Ideen, die sich da aus der kirchlichen Form herausschälen, durch das bloße Schlagwort „li­beral“ dem sogenannten liberalen, d. h. dem Reformjudentum oder der sogenannten Ortho­doxie, richtiger dem thoratreuen Judentum näher verwandt sind. Dabei wären die theoretischen und praktischen Seiten der Frage zu unterscheiden.

In Bezug auf die Anschauung treffen sich die Linksliberalen beider Bekenntnisse bis fast zur Unmöglichkeit der Unterscheidung von einan­der. Das hat sich ja bei dem Meinungsaustausch Kohler-Maybaum^[1] gezeigt. Die Verflüchtigung Gottes in Begriffe und Ideen sind beiden ge­meinsam. Nur Geburt und Rasse bildet noch einen Unterschied. Die völlige Negierung ist das einende Band, das sie verbindet.

Es brauchte es allerdings nicht zu sein, wenn man sich jüdischerseits klar machen wollte, dass man nichtjüdischerseits „die Gottinnigkeit[2] für wichtiger als die Gotteserkenntnis hält.“ Sieht man denn nicht, dass in einem solchen modernen Gedanken ein guter Schritt in der Geschichte der Gedankenwelt zu der Auffassung getan ist, die im Judentum immer vertreten war? Der Denker solcher „neuen“ Gedanken entlehnt sie mit Bewusstsein freilich nicht dem Judentum und will auch mit ihnen durchaus nicht auf das Judentum zurückgreifen. Denn ihm, der sich Christ nennt, bleibt das Judentum eine Vorstufe des Christentums und ihm ist der ethische Inhalt des Christentums von keiner Religion übertroffen. Diese Ansicht verargen wir dem im Christentum geborenen Denker nicht, wir verstehen sogar das Interesse, dass er in einem solchen Gedankengang — auch mehr unbewusst — einnimmt in einer Zeit, in der, was an Juden und Jüdisches erinnert, auch im aufge­klärtesten und liberalsten nichtjüdischen Kreis geächtet ist. In unserer Zeit beherrscht die Politik auch das Gebiet der Wahrheit. Die Wahrheit verkriecht sich vor der Macht der Lüge. Das ändert aber an der Wahrheit selbst nichts. Ob anerkannt oder nicht — sie bleibt bestehen. So ist es Tatsache, dass die Unterscheidung von Gottinnigkeit und Gotteserkenntnis eine Lehre der Thora ist. Nach jüdischer Anschauung hat der Mensch keine theoretische Gotteserkenntnis. Der jüdische Mensch vermisst sich nicht, sich eine Anschauung über Dinge und Wesen anzumaßen, die über­sinnlich sind. Wir haben keinen Katechismus und keine Dogmen, die etwas über Gottes Wesen aussagen. Wir gehen damit mit dem deutschen Denker einig, dass wir das Ding an sich^[3] über­haupt nicht kennen, nur das kennen wir — selbst in der Welt der Erscheinungen — was das Ding uns ist. Wie viel berechtigter ist dieser Satz auf eine Welt angewandt, die jenseits des Ver­mögens unserer Sinne liegt und unserem Be­greifen entzogen ist. Folgt nun daraus die Not­wendigkeit der Verflüchtigung eines menschlich unfassbaren Wesens in einen menschlich definier­baren Begriff? Für das Judentum kei­neswegs. Das Judentum hat ja stets die Erkenntnismöglichkeit Gottes geleugnet und ebensosehr die יִרְאָה das Gottschauen, das ständige Bewusstsein von Gott, kurz „Gottesfurcht“, besser Ehrfurcht vor Gott, d.h. ja Gottinnigkeit, betont und hat sie in der praktischen Betätigung der Liebe und des Gehorsams als unbedingte Postulate zum Ausdruck gebracht. Aber der geschicht­liche Ursprung dieser Gottinnigkeit war ein be­sonders gearteter.

Es ist das Judentum nämlich keine Religion und Judentum ist kein Glaube. Seine Grund­lage bildet mitnichten ein Wunderglaube. Die Wunder waren ja nur so lange nötig, bis Moses am Hofe eines „andersgläubigen“ Königs akkreditiert war. Nachdem das jüdische Volk aus diesem wundergläubigen anderen Volk herausgeführt war, steht es erst am Berg der Offenbarung. Für das jüdische Volk waren die Wunder kein Offenbarungsinhalt — sein Gesetz ist Inhalt seiner Offenbarung. Und diese Offenbarung fand am hellen Tage vor den Augen und den Ohren des gesamten Volkes statt. Das Volk in seiner Gesamtheit und seinen einzelnen Gliedern ist „durch sinnliche Wahrnehmung zur Erkenntnis gebracht worden, dass Gott Gott ist und niemand außer ihm.“ Das Volk ist in seiner Gesamtheit und mit seinen einzelnen Glie­dern Zeuge eines geschichtlichen Ereignisses gewesen, von dem uns die Zeugen des Geschehens die Tatsache des Geschehens darum die glaubwürdigste geschichtliche Urkunde übermittelt haben, weil ausnahmslos das ganze damals lebende Geschlecht des jüdischen Volkes Zeuge dieses Erlebnisses war.

Wie man eine geschichtliche Tatsache nicht zu beweisen braucht, so bedarf die geschichtliche Tat­sache der Offenbarung keines Beweises. Wie man das Dasein eines Wesens, dem man gegenübersteht, nicht zu beweisen braucht, so be­durfte es in Israel niemals eines Beweises für das Dasein Gottes. Mathematische Behauptungen, Begriffe reinen Denkens müssen bewiesen werden, geschichtliche Tatsachen werden bezeugt. Und hier im Judentum ist ein ganzes Volk Zeuge. Das Judentum ist keine Religion, und die Juden sind keine Schar Gläubiger. Das Judentum ist eine Gesetzesinstitution und die Juden sind ein Volk zur Hütung[4] und Be­tätigung dieses Gesetzes. Das, was die Thora lehrt, spielt sich alles hier auf Erden ab und ist für die Erde da.

Ein Wunder ist freilich dabei. Dieses Wun­der ist aber nicht im Weltbild der Bibel, sondern in dem Weltbild der Gegenwart zu suchen. Und dies Wunder ist die Erhaltung der Judenheit und des Judentums durch alle ihm meistens äußerlich und innerlich ungünstigen Zeiten.

Und wenn man so will, so lassen wir dieses Wunder wohl als einen Beweis gelten, als Beweis für die Wahrheit vom Judentum, seiner Gesetzesoffenbarung und seines Schöpfers und Gesetzgebers. Ein Beweis, wie es keinen zweiten in der Weltgeschichte gibt, ein Beweis — nicht wegzuleugnen, nicht zu widerlegen —, weil es leibhaftig vorhanden ist und offenkundig in einem kleinen Volk, zerstreut, zerrissen, überall und nirgends sesshaft, ohne Macht und ohne Mittel, mit einer einzigen Erbschaft aus der Epoche seiner ehemaligen Selbständigkeit — und dieses Erbe ist einzig und allein seine Thora. Sie ist sein Sieg gewesen und geblieben. Sie ist der Sang seiner Lebensheiterkeit noch heute. Bedarf es eines größeren Beweises für den Besitz der Wahrheit?

Mehrere Wahrheiten aber gibt es nicht. Vielleicht ist diese eine Wahrheit in einzelnen Gedankensplittern anderen Systemen beigemischt worden. Mag sein, nun so ist es doch gerade wiederum die Thora, das Judentum, das für alle anderen Menschen nur die allgemeinen Menschenpflichten aufstellt. Man mag diese aus den Religionen „herausschälen“ — — und hat die „Thora“ des reinen Menschentums.

Diese Menschenpflichten sind natürlich stetig und sind nicht beweglich. Sie beruhen auf der Gottinnigkeit des Menschen, die wiederum aus der Gotteserfahrung, d. h. wie wir gesehen, der geschichtlichen Erfahrung fließt. Eine Erfahrung kann aber nicht beweglich sein und auch nicht die Erinnerung daran. Dass wir keinen Glauben haben, dass wir eine Erkenntnis nicht suchen müssen, ist unser Vorzug und das Geheimnis nicht nur unserer Beständigkeit, sondern auch unseres Bestandes. Die nichtjüdischen Denker hätten davon schon längst lernen können, wenn sie aus ihrer Forschung die Betrachtung des ältesten Volkes und Kulturträgers nicht aus­schließen wollten und sich, falls sie das jüdische Volk in ihren Rundblick mit einbeziehen, an wirklich jüdischen Quellen der Thorawahrheit Rat einholen wollten. Dass die Neologie^[5] des jüdischen Volkes nichts lernen will, liegt in ihrem Wesen. Die Verneinung ist ihr Inhalt.

Wenn daher der nichtjüdische Denker durch die Brille der Neologie das Judentum betrachten wollte, so würde er eine in sich abgeschlossene Gotteslehre dort gewiss nicht finden. Dass es aber eine solche nicht gibt, vermag er darum nicht zu behaupten. Man muss dabei allerdings den Subjektivismus ausschalten. Eine Lehre, die der Mensch aufstellt, kann er nie als ge­schlossen betrachten. Eine objektive Lehre, die er, wie der Pfeil das Ziel, erreichen soll, gibt es zugestandenermaßen, wenn anders alle Menschen sich im Gebet vereinigen: „Dein Reich komme.“ Auf dem Gebiet der Erziehung haben wir dafür das Vorbild. Und wenn auf dem Gebiet des religiösen Lebens das Verhältnis vom Vater zum Sohn eine geläufige Darstellungsweise ist, dann kann man füglich einen bloßen Vergleich mit dem Erziehungsgeschäft nicht ablehnen. Ja man muss folgerichtig noch einen Schritt weitergehen und zugeben, dass, wenn sonst im Leben Vater und Sohn zwei Personen sind, auch die Menschheit ihren Vater hat, der nicht mit ihr identisch ist. Die Immanenz Gottes in der Welt ist dieselbe Immanenz wie die der Seele im Körper. Und auch sind Seele und Körper nicht identisch. Möchte auch der Materialismus der Radikalen Seele und Körper identifizieren, so entstehen ihnen gerade von ihrem Standpunkt der Wissenschaft der experimentellen Psychologie so viel Rätsel, dass sie einsehen müssen, dass sie sich von einer Lösung derselben viel mehr ent­fernen als sich einer solchen nähern.

Das alles, wenn wir für einen Augenblick den Ausdruck und den Begriff „Lehre“ an­nehmen wollten. Wir Juden können uns diese umständliche Beweisführung aber sparen. Wir lehnen die Lehre ab, weil wir ein Gesetz em­pfangen haben. Seine Vollendung bedeutet sicher nicht Untergang, weil die Ertüchtigung zu seiner Erfüllung Leben — schon seit Jahrtau­senden — jugendfrisches Leben erweckt, ein Leben, das in seinem sittlichen Streben die sittlichen Ideale der biblischen Zeit bei aller Veränderung des äußeren Weltbildes als Zukunftsideal vor sich hat und unter unsäglichen Opfern, die dieser Idealismus heute noch fordert, auch in der Gegenwart hochhält.

Dieser Idealismus kann ja doch nur aus Optimismus geboren sein, geboren aus der grundlegenden Überzeugung von dem guten Kern, der in der Menschheit liegt, getragen vom Vertrauen, dass in jedem Menschen der Gottes­hauch der Reinheit, der ihn ins Leben rief, ob­siegen wird über den Reiz und die Fähigkeit zur Sünde, die ihn betören können, angespornt durch die Verantwortung, die ein jeder vor seinem Gott fühlt, vor dem er unmittelbar steht in Schuld und Sühne, in Gutem und in Schlech­tem. Niemals kannte und vertrat das Juden­tum eine andere Anschauung, man musste sie nur erst, um als Neuschöpfer solcher Ideen dazu­stehen, für die Bibel leugnen und erst ganze Teile aus ihr für unecht erklären, um Gedanken zu verkünden, die dem Urteil der modernen Zeit standhalten.

In der Bibel musste man sie streichen; in der Thora nicht. Man verwechsele beides nicht. An unrichtigen Übertragungen trägt das Judentum keine Schuld.

Mögen andere Kreise die „Bibel“ lesen, wie sie wollen. Die Angriffe, die infolge ihrer Auslegung gegen die Bibel geschleudert wer­den, treffen die Thora nicht. Wer immer die Thora in ihrem Urtext liest, wer die jüdische Literaturgeschichte nach der hergebrachten jüdischen Auffassung fragt, der kann vor die modernste Welt mit der alten jüdischen Thora treten, er wird noch immer ein noch modernen Mensch sein.

In den modernsten Denkern und Dichtern, in den Ausgrabungen und Funden erstehen heute allerorts Kronzeugen für die Thora.

Würde man dort, wo die moderne Kritik der verschiedenen Religionssysteme heute einsetzt, den Gedankengang der Thora substituieren: die gei­stige Entwicklung und die harmonische Verstän­digung der Menschheit hätte größere Fortschritte gemacht, als es bisher der Fall ist.

Aber der Umstand, dass man die Thora nicht kennt, dieses Aschenbrödel in der Welt der all­gemeinen Bildung und Wissenschaft, verhindert die Möglichkeit, für negierende Kritik positive Werte einzutauschen. Wie leicht wäre es in den westeuropäischen Kulturländern das Augenmerk der Welt auf dieses sittliche Menschheitskleinod zu lenken und es nutzbar zu machen für die Staatengesetzgebung und das Völkerrecht.

Statt dessen stößt man der Umwelt Abscheu vor dem Judentum ein, indem man statt den hehren Idealismus der Thora den krassesten Materialismus zur Schau trägt. Die Welt verwechselt natürlich Judenheit und Judentum. Es ist nur allzu begreiflich, dass der Sache zum allgemeinen Schaden der gesamten Menschheit der größte Nachteil daraus erwächst, dass ihre geborenen Vertreter zu Verrätern an ihr wer­den. Man verleumdet die Thora als rückständig und veraltet, wiewohl man selbst der höchsten Ignoranz sich schuldig macht. Man redet sich ein, so dem Judentum und dem Fortschritt zu dienen, und schmäht jenes und hemmt diesen. Nichtjüdische Kreise kommen da der Thora zu Hilfe und schildern das Menschenleid, um der Menschheit Erlösung zu fördern. Nichtjüdische Kreise propagieren die religiösen Ideen, während der Jude in den „Wahngeburten frem­der Gedanken sein Genüge“ sucht und die Nach­ahmung fremder Sitten, für ihn inhaltlos, ja entwürdigend, als Erfolg preist.

Würde man den denkenden Geist der Zeit kennen, statt immer die Gegenwart unter dem Zeichen der Technik und des rastlosen Ver­kehrs zu schauen, zu schauen als „rasendes Ross“, das nicht nach Zaum und Zügel fragt, dann würde man vielleicht in sich gehen — wenn die machtvolle Herrschaft der Sucht zu erwerben und zu genießen, nicht lieber auf einen Blick nach innen, so lange er vermeidlich ist, verzichtet.

Was sagt z. B. die Neologie dazu, die sich so gern in heller Schadenfreude der Bibelkritik anschließt und sich in „verfeinertem Empfinden“ vom „Rachegott des Alten Testaments“ abwen­det, wenn sich Ibsen in „Brand“^[6] I. 2 folgender­maßen vernehmen lässt?

„Nicht zum Spott,
Ich zeichne nur nach der Natur
Des Landes, des Volks Familiengott.
Der Katholik stellt den Erlöser
Oft als ein kleines Kind sich vor.
Ihr lacht und macht es noch viel böser:
Nach euch ist Gott ein greiser Tor:
Ein wenig fehlt zum Kinde nur.
Und wie der Papst hat als Symbol
Der Herrschaft seine Doppelschlüssel,
So schaut ihr zwischen Pol und Pol
Die Welt in eurer Teuflingschüssel.
Ihr trennt vom Leben Glaub‘ und Lehre,
Als ob der Wandel gar nichts wäre,
Ihr möchtet euren Geist erheben,
und wagt nicht voll und ganz zu leben —
Braucht einen Gott der schwankend gehe,
Und der euch durch die Finger sehe.
Weil euer ganzes Leben Fratze,
Hat euer Gott Kalott‘ und Glatze! —
Mein Gott ist nicht so matt gesinnt.
Der mein‘ ist Sturm, der deine Wind;
Unbeugsam meiner — deiner dumpf,
Allliebend meiner — deiner stumpf.
Der meine jung und stark, ein Rächer,
Kein schwacher Alter, feiger Schächer.
Sein Ruf ist wie ein Sturmgetön,
Das aus dem Feuerbusch erscholl
Zu Moses auf des Horebs Höhn,
Ein Riese er, jedweder Zoll.
Die Sonne stand in Gideons Tal
Auf sein Geheiß. O ohne Zahl
Würd‘ er noch heute Wunder tun,
Wär‘ feige nicht die Welt wie du.“— —?

Sind diese herrlichen Verse nicht von der jüdischen Erkenntnis diktiert, dass nicht Liebe das weltbeherrschende Prinzip sein kann, son­dern Gerechtigkeit? Liebe ist ein Gefühl. Gefühl ist dunkel. Heute kann ihm Liebe, mor­gen Hass entspringen. Zuneigung und Abnei­gung, unkontrollierbar und ungerecht, sind die Beherrscher der Welt. Ganz anders, wenn eine Intelligenz die Gerechtigkeit auf den Thron der Welt erhebt. Die Wahrheit ist ihr Ursprung und ihr Ziel, und ein wirklicher Ausgleich die wohltätige Wirkung.

Diesem Richter der Gerechtigkeit ist jede einzelne Seele verantwortlich. Kein anderes Wesen kann und darf zwischen sie und ihren Gott treten. Wie sollte ein Staubgeborener über seine Mitmenschen sich erheben dürfen und glau­ben, das Recht und die Fähigkeit zu besitzen, für die Seelen seiner Brüder und Schwestern „sorgen“ zu können? So dachte stets das Ju­dentum und kannte keine Geistlichkeit. Es hatte Lehrer und eine große Reihe Mehrer seines Ge­setzes, die, in Lehre und Leben gleich ausge­zeichnet, als Vorbilder in Führung und Meister im Wissen glänzten. Je höher sie standen, je demutsvoller beugten sie sich vor Gott, so an­spruchsloser gestaltete sich ihr eigenes Dasein, so weniger kannten sie ihre Stufe und umso ent­schiedener wiesen sie jeglichen Personenkult weit von sich.

Auch dieser rein menschlichen Anschauung leiht Ibsen in seinem „Brand“ Ausdruck. Der Pfaffenherrschaft will er gründlich den Garaus machen und zeichnet deren Umstrickung der Seelen nach der Natur. Die fehlende Wahrheit und den frommen Betrug, die Unehrlichkeit und die Interessenpolitik geißelt er und erklärt daraus die Seltenheit von Persönlichkeiten.

Wenn der Idealist Brand meint IV. 1:
                „Doch niemals wird, was schwarz ist, weiß,“

dann antwortet der Vogt:

„Mein lieber Freund, was hilft’s, ich seh‘
Der Schnee sei weiß und rein das Eis,
Wenn alle Welt ruft: schwarz wie Schnee!“

Brand: „Ihr ruft wohl mit?“

Vogt: „Nicht so genau!

Ich rufe: schwarz zwar nicht, doch grau.
Wir sind human; weshalb erboßen?
Den Leuten vor die Köpfe stoßen?“

Wenn Brand fragt:

„So habt ihr eure beste Kunst
Nur ausgeübt um Volkesgunst?“

dann antwortet der Vogt:

„Nein, nein, weiß Gott, das war es nicht,
Der Leute Bestes ist mein Ziel,
Nur darauf war ich stets erpicht.
Doch leugn‘ ich nicht, zu diesem Spiel
Trat auch die Hoffnung auf Entgelt
Für alles, was ich angestellt.“

Diese wenigen Zitate, die einem großen Zu­sammenhang entlehnt sind, mögen die Kritik, die modernes Empfinden an hergebrachte, religiöse Zustände legt, beleuchten.

Könnten wir Juden da nicht die Fahne er­greifen und führend und wegweisend voran mar­schieren und der Welt als die Modernsten der Modernen erscheinen, indem wir all die Nachahmungen fremder Sitten ablegten, welche sich in der Synagoge und auf dem Friedhof, bei der Trauung und sonstigen Handlungen, die im Judentum gar keine „kirchlichen“ Funktionen sind, eingedrängt haben? Stattdessen haben wir das Wesentliche des Judentums, — das Lehr­haus — zu Grunde gehen lassen und die Syna­goge zum Mittelpunkt des Lebens erhoben.

Merkwürdig und wie widerspruchsvoll, dass die Neologie vollends überhaupt nur noch ledig­lich das „Zeremoniell“ — von anderswo her­übergenommen — als einzigen Inhalt des Judentums behalten hat, während sie das Sittengesetz des Lebens mit dem Spottnamen „Zeremonialgesetz“ herabzusetzen sucht. Sie hat den Geist vertrieben und eine Farce an dessen Stelle gesetzt.

In anderen Religionskreisen ringt man sich zum Ernst der altjüdischen Anschauung durch; das „liberale“ Judentum greift ohne denkenden Inhalt auf das zurück, was das liberale Christentum in strenger Logik und feinem Empfinden als überwunden erklärt.

Die Neologie arbeitet nur äußerlich, von Geist, von Verständnis, von Gefühlsleben keine Spur.

Hätte die Neologie sich für die Praxis noch wenigstens das erhalten, was sie mit Vorliebe als ihr Wirkungsgebiet ansieht, die Pflege der „Wohltätigkeit“.

Wir wollen gar nicht davon sprechen, dass sie den Begriff mit dem Wort verändert hat. „Wohltätigkeit“ schließt eine gewisse Belobigung und Selbstzufriedenheit des Wohltäters in sich. „Pflichttat“ ist die richtige Übersetzung des Wortes צְדָקָה. Mit der Veränderung des Wortes hat man den Begriff verschlechtert. An die Stelle der alten jüdischen צְדָקָה hat man hochtönende soziale Fürsorge gesetzt. Das [7] גְּמִילוּת חֶסֶד „ver­bittet man sich dankend“. Allenfalls gibt man für die Linderung der leiblichen Not, für die Seelennot hat man kein Verständnis. Man scheint auch darin von anderen Kreisen gelernt zu haben, wenigstens nach der satirischen Szene zu urteilen, mit der Ibsen ebenfalls in „Brand“ so manche Schäden geißelt, die dem Zentra­lisationssystem des „Wohltuns“ anhaften.

So mancher „Wohltätigkeits“-Apparat, der mit seinen Vorstehern und Angestellten nach Schema „F“ arbeitet, könnte sich den ersten Auf­tritt des zweiten Auszuges von „Brand“ ins Stammbuch schreiben. Die Herzlosigkeit und die Obszönitäten, die man da bei „mildtätigen“ Ver­teilungen zu hören bekommt, die Behandlung der Armen, die man da erleben kann, lässt den Dich­ter durch den Mund seines Helden die Worte ausrufen: „Hat Seelennot nicht auch ihr Recht?“ Meinen wir nicht Jesajah in der Haftarah zum Versöhnungstag zu vernehmen? Da heißt es ja auch: „Dem Darbenden bringe Dein Gemüt entgegen“. Jüdische Wohltat ist es, neben dem Hunger nach Brot auch den Durst nach Wahrheit zu stillen. Nicht das Tier im Menschen zu erhalten, den Menschen im Men­schen zu retten, ist soziale Pflicht, die das Juden­tum, verlangt. Dem Darbenden Brot reichen und ihm dafür den Sabbath nehmen, seinen Kör­per pflegen, dafür den sittlichen Halt ihm rauben, bedeutet den Todesstoß der menschlichen Gesellschaft versetzen, bedeutet den Materialismus zu einer Herrschaft erheben, die alles Höhere, Reinere in Frage stellt, bedeutet ja an sich den geistigen und sittlichen Tiefstand einer Welt erzwingen, in der Freiheit und Sitte, Wahr­heit und Recht, die Güter, die das Judentum der Welt zu bringen gesandt ist, keinen Anspruch mehr ans Dasein haben sollen.

O, lernten wir doch von den Vorkämpfern für soziales Denken und soziale Einrichtung der Ge­sellschaft, von den nichtjüdischen Großen un­serer Zeit, das Judentum verstehen!

Wir könnten von ihnen den Wert der Per­sönlichkeit lernen, wie er von der Thora ver­kündet wird. Sie selbst beklagen sich und leiden schwer unter dem Druck der nivellierenden Gleich­heit im großen Beamtenheer des Staates und der Kirche. Die ganze Schulerziehung, oder besser Dressur genannt, ist auf diesen Drill schon zuge­schnitten, der uns bis zum Grabe geleitet. Man verlangt „Versöhnlichkeit“ und will damit die Unterdrückung jeder „Persönlichkeit“ erzwingen. Im ersten Auftritt des fünften Auszugs meint ja allen Ernstes der Vertreter der Zeit, wiederum ein Geistlicher, der Probst:

„In jedem Fach wird sich enthüllen
Ein oberstes Gesetz, das man
Verschieden tauft, doch merken kann.
Man nennt es Schule in der Kunst,
Beim Militär zu halten Tritt;
Das ist die Rettung aus dem Dunst
Des allgemeinen: gleicher Schritt! —
So immerfort in Schritt und Tritt,
Da kommt der Kleine auch, wohl mit.
In jedem Fuß derselbe Takt:
Da gehts, und wär man selbst kontrakt.“

Ironisch fügt Brand hinzu:

„Der Aar im Rinnstein, und die Gans
Im Ätherblau, im Himmelsglanz.“

Gegen solche Gleichmachung — und Ver­nichtung erhebt die Thora durch das bloße Wort, das „gleich“ und zugleich „vernichten“ oder „gleich“ und „unwahr“ bedeutet — דָּמָה und שָׁוְא — den entschiedensten Protest.

Der moderne Mensch verlangt seine Frei­heit. Einem gewissen „Spruchkollegium“, das sich mit einer Lehre zu befassen hat, die angeblich mit dem Christentum nicht vereinbar ist, wird seitens des liberalen Christentums das Recht abgesprochen in die Freiheit und Unabhängigkeit der einzelnen Gemeinde sich einzumischen. Die Ge­meinde sei autonom und jede Gemeinde kann sich die Verfassung geben und sich die Be­amten anstellen, die sie will. So war es stets im Judentum.

Und angesichts dieser Anerken­nung der althergebrachten Institu­tionen des Judentums seitens der ganzen modernen gebildeten Welt wagt es eine sich „liberal“ nennende, in Wahrheit rückständige und reaktionäre Neologie, uns im deutschen Reich mit einer Zwangs-Organisation zu drohen, die jede Freiheit erdrosselt, jede Selbständigkeit der Gemeinden vernichtet und jedes Selbstbestim­mungsrecht begräbt?!

Wer ist liberal — die Neologie oder die Orthodoxie?

___________________________________

Zu Fußnote 1:

KI: Meinungsaustausch Kohler-Maybaum

Im Kontext der Judaistik und der jüdischen Zeitgeschichte des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts ist der Vergleich zwischen Kaufmann Kohler (1843–1926) und Siegmund Maybaum (1844–1919) ein hochinteressantes Feld. Der Begriff „Meinungsaustausch“ greift hier im historiografischen Sinne: Beide Rabbiner waren herausragende, prägende Denker des liberalen Reformjudentums, die einerseits eine fast identische theologische DNA teilten, deren Wirkungskreise sich jedoch geografisch und strukturell stark unterschieden.

Ihre historisch korrespondierenden Parallelen und vergleichenden Einordnungen lassen sich in vier zentrale Dimensionen unterteilen:

1. Radikale Antizionisten im Dienst der „Messianischen Idee“

Die stärkste inhaltliche Korrespondenz zwischen Kohler und Maybaum liegt in ihrer vehementen Ablehnung des politischen Zionismus nach Theodor Herzl. Beide begründeten dies theologisch, nicht assimilationistisch:

• Siegmund Maybaum war 1897 als Vorsitzender des deutschen Rabbinerverbandes maßgeblich an der Erklärung der sogenannten „Protestrabbiner“ beteiligt. Diese Erklärung verhinderte, dass der erste Zionistenkongress wie geplant in München stattfand. Maybaum argumentierte, dass das Judentum eine religiöse Gemeinschaft und keine nationale Teilhabe sei; das Streben nach einem jüdischen Nationalstaat widerspreche den messianischen Verheißungen des Judentums.
• Kaufmann Kohler formierte auf der anderen Seite des Atlantiks dieselbe Front. Er war der theologische Kopf hinter der Pittsburgh Platform (1885), in der offiziell festgehalten wurde: „Wir betrachten uns nicht mehr als Nation, sondern als religiöse Gemeinschaft“.

Für beide war die Diaspora kein Exil, sondern der göttliche Auftrag (die „Mission Israels“), den ethischen Monotheismus unter den Völkern der Welt zu verbreiten.

2. Geografische Spaltung des Reformjudentums (Berlin vs. Cincinnati)

Im vergleichenden Kontrast spiegelt die Biografie der beiden Gelehrten die institutionelle Spaltung und Evolution des liberalen Judentums wider:

• Siegmund Maybaum repräsentiert das gemäßigtere, kontinentaleuropäische Reformjudentum. Als Rabbiner in Berlin und Dozent an der Berliner Hochschule für die Wissenschaft des Judentums agierte er in einem Umfeld, das trotz aller Modernisierung stets Rücksicht auf die jüdische Tradition, die hebräische Liturgie und die Einheit der Gemeindekonstrukte („Einheitsgemeinde“) nehmen musste.
• Kaufmann Kohler steht für das „Classical Reform Judaism“ in den USA. In Deutschland (unter anderem wegen seiner radikalen Dissertation) akademisch und rabbinisch blockiert, emigrierte er in die USA. Als Präsident des Hebrew Union College in Cincinnati trieb er Reformen voran, die in Europa undenkbar gewesen wären, wie die weitgehende Abschaffung von Speisegebote (Kaschrut) und die Einführung von Sonntagsgottesdiensten.

3. Wegbereiter einer modernen jüdischen Homiletik und Methodik

Beide Männer professionalisierten die Ausbildung moderner Rabbiner und jüdischer Religionslehrer, indem sie die Wissenschaft des Judentums in die Praxis übertrug:

• Maybaum verfasste mit seiner „Jüdischen Homiletik“ (1890) und der „Methodik des jüdischen Religionsunterrichts“ absolute Standardwerke. Er lehrte Rabbiner, wie man zeitgemäß, wissenschaftlich fundiert und dennoch erbaulich auf Deutsch predigt.
• Kohler lieferte das theologische Fundament dazu. Mit seinem Hauptwerk „Grundriß einer systematischen Theologie des Judentums auf geschichtlicher Grundlage“ (1910) schuf er den ersten umfassenden Versuch, jüdische Glaubensinhalte systematisch-evolutionär für das moderne Bewusstsein aufzubereiten.

4. Umgang mit der historisch-kritischen Bibelexegese

Sowohl Kohler als auch Maybaum korrespondierten in der Überzeugung, dass die Tora ein historisch gewachsenes Dokument und nicht wortwörtlich von Gott diktiert worden sei.

• Maybaum lehrte jüdische Religionslehrer explizit, dass sie sich vor der historisch-kritischen Forschung nicht fürchten müssten: Die religiöse und ethische Wahrheit der biblischen Erzählungen bleibe unberührt, selbst wenn Figuren oder Texte wissenschaftlich als „jüngere, sagenhafte Ausgestaltungen“ entlarvt würden.
• Kohler nutzte genau diese Freiheit, um in den USA die Evolution der jüdischen Religion vom „Stammesgott“ zum universalen Weltgott wissenschaftlich zu begründen.

Zusammenfassung

In der Judaistik werden Kaufmann Kohler und Siegmund Maybaum als theologische Zwillinge in getrennten Welten eingeordnet. Während Maybaum im preußisch-deutschen Kontext den Spagat zwischen radikaler Wissenschaft und traditioneller Gemeinderealität bewahren musste, konnte Kohler im freien amerikanischen Raum die gemeinsamen liberalen Ideale bis zur radikalen Konsequenz institutionalisieren.

Zu Fußnote 6

Wikipedia: „Brand“ von Henrik Ibsen

Handlung

Der junge Vikar Brand zieht durch ein Gebirge. Dort trifft er seinen Schulkameraden Einar und dessen Verlobte Agnes, deren Lebensweise er ablehnt. Als Nächstes begegnet er dem verrückten Zigeunermädchen Gerd. Er steigt in sein Heimatdorf ins Tal zurück. Dort herrscht eine Hungersnot, die er für eine Strafe Gottes für mangelnde Frömmigkeit hält. Die Dorfbewohner bitten ihn, als Pfarrer bei ihnen zu bleiben, was er tut. Durch die gefährliche Fahrt über einen Fjord kann er einem Sterbenden den letzten Trost spenden. Agnes ist von seinem Glauben und Engagement so beeindruckt, dass sie seine Frau wird. Die beiden bekommen einen Sohn Alf. Brand verweigert seiner sterbenden Mutter die letzten Sakramente, weil sie nicht bereit ist, seinen radikalen Glaubensforderungen zu entsprechen. Der junge Sohn Alf verträgt das raue Klima nicht und der Familie wird geraten, an einen milderen Ort zu ziehen. Brand lehnt dies ab. Der Junge stirbt. Die Frau verwindet dessen Tod nicht und stirbt auch.

Brand lässt eine große Kirche im Dorf bauen. Bei der Einweihung fordert er die Dorfbewohner auf, ihm in das Gebirge zu folgen, um dort Gott zu suchen. Diese lehnen das ab und Brand zieht allein in die Berge. Dort hat er eine Vision seiner verstorbenen Frau Agnes, die ihm rät, wieder zurück in das Dorf zu gehen. Er hält dies für eine Versuchung und zieht weiter. Brand begegnet wieder dem Zigeunermädchen Gerd, die ihn für den leibhaftigen Christus hält. Brand schießt auf einen vermeintlichen Habicht, von dem sich Gerd verfolgt fühlt. Eine dadurch ausgelöste Schneelawine begräbt die beiden unter sich.

Henrik Ibsen stellt einen radikalen jungen Geistlichen dar, der konsequent seinem Glauben folgen will. Die Halbheiten seiner Mitmenschen lehnt er ab.

    „Nicht ich bin’s, unsere lasche Zeit ist es, die nach Heilung schreit. Ihr wollt nur lachen, lieben, spielen, ein wenig glauben, ein bisschen fühlen, all eure Laster packt ihr auf den, der – wie man euch gelehrt – einst kam, und das Gericht fromm auf sich nahm. Ihm die Dornenkrone, euch der Spaß.“

[1] Meinungsaustausch Kohler-Maybaum siehe am Ende des Artikels

[2] Ehrfurcht vor Gott, siehe w.u.

[3] Wikipedia: Das Ding an sich ist ein Begriff, der in der modernen Erkenntnistheorie wesentlich von Immanuel Kants dualistischer Philosophie geprägt ist, wobei er in dessen Gesamtwerk in zahlreichen, teils miteinander nicht vereinbaren Bedeutungen verwendet wird. Vorwiegend gilt der Terminus aber als Oberbegriff für sogenannte intelligible Gegenstände oder für die denkmögliche Entität einer intelligiblen Ursache, die beide dadurch bestimmt sind, keine Entsprechung in der reinen, folglich auch nicht in der sinnlichen Anschauung (Erfahrung) zu haben.

[4] Bewahrung

[5] Das Reformjudentum

[6] Wikipedia: “Brand” ist ein Drama von Henrik Ibsen von 1866. Zum Inhalt des Dramas siehe am Ende des Artikels

[7] Das Erweisen von Wohltaten, nicht nur der materiellen sondern auch der Seelischen

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Nach dem Psalm habe ich noch einen kurzen Auszug aus dem Kommentar zu diesem Psalm von Rabbiner Hirsch s“l wiedergegeben, in dem er wiederum auf einen Kommentar zu Deuteronomium 30:2 hinweist.

תְּפִלָּה֮ לְמֹשֶׁ֢ה אִֽישׁ־הָאֱלֹ֫קים אֲֽדֹנָ֗י מָע֣וֹן אַ֭תָּה הָיִ֥יתָ לָּ֗נוּ בְּדֹ֣ר וָדֹֽר׃

Gebet von Mosche, dem Mann Gottes.
Mein Herr, Träger der verrinnenden Zeitmomente bist Du, Du warst uns in jeglichem Geschlecht.

Ein Gebet von Mosche, dem Gottesmann:
Mein Herr, Zuflucht warst du uns in jeder Generation.

בְּטֶ֤רֶם ׀ הָ֘רִ֤ים יֻלָּ֗דוּ וַתְּח֣וֹלֵֽל אֶ֣רֶץ וְתֵבֵ֑ל וּֽמֵעוֹלָ֥ם עַד־ע֝וֹלָ֗ם אַתָּ֥ה אֵֽל׃

Bevor Berge erzeugt wurden, ließest Du kreisen Erde und Menschenwelt, und von aller Vergangenheit bis in alle Zukunft hin bist Du die alles bewegende Kraft.

Noch bevor Berge geboren wurden, Du Erde und Weltall geschaffen hast — warst du und bist du Gott von Ewigkeit zu Ewigkeit.

תָּשֵׁ֣ב אֱ֭נוֹשׁ עַד־דַּכָּ֑א וַ֝תֹּ֗אמֶר שׁ֣וּבוּ בְנֵֽי־אָדָֽם׃

Entartete Menschheit, lässt Du bis zur Zermalmung zurücksinken, wenn Du sprachst: kehret wieder Menschensöhne!

Du führst den Sterblichen bis zur Zerknirschung und sprichst: Kehret um, Menschenkinder.

כִּ֤י אֶ֪לֶף שָׁנִ֡ים בְּֽעֵינֶ֗יךָ כְּי֣וֹם אֶ֭תְמוֹל כִּ֣י יַעֲבֹ֑ר וְאַשְׁמוּרָ֥ה בַלָּֽיְלָה׃

Denn tausend Jahre in Deinen Augen, sind wie ein gestriger Tag, wann er vorübergehen will, ja, sind eine Nachtwache in der Nacht.

Denn tausend Jahre sind in Deinen Augen wie ein gestriger Tag, der vergangen und wie eine Wache in der Nacht.

זְ֭רַמְתָּם שֵׁנָ֣ה יִהְי֑וּ בַּ֝בֹּ֗קֶר כֶּחָצִ֥יר יַחֲלֹֽף׃

Du lässt sie dahinströmen, ein Schlaf werden sie, aber am Morgen erneut es frisch wie Gras die Kraft,

Du lässt (die Menschenleben) dahin strömen, als wären sie im Schlaf, am Morgen sprießt es wie Gras.

בַּ֭בֹּקֶר יָצִ֣יץ וְחָלָ֑ף לָ֝עֶ֗רֶב יְמוֹלֵ֥ל וְיָבֵֽשׁ׃

am Morgen sprosst und gewinnt frische Kraft, was, dem Abend zugewendet, dieser knickt und es dorrt.

Am Morgen sprießt es, am Abend welkt es und verdorrt.

כִּי־כָלִ֥ינוּ בְאַפֶּ֑ךָ וּֽבַחֲמָתְךָ֥ נִבְהָֽלְנוּ׃

Denn wir gingen zugrunde durch Deinen Zorn, und durch Deinen Unwillen waren wir in Bestürzung.

Ja, wir vergehen durch deinen Zorn, durch deinen Grimm sind wir erschrocken.

שַׁתָּ֣ה  עֲוֺנֹתֵ֣ינוּ לְנֶגְדֶּ֑ךָ עֲ֝לֻמֵ֗נוּ לִמְא֥וֹר פָּנֶֽיךָ׃

Du hattest unsere Verkehrtheiten Dir gegenübergestellt, den in uns schlummernden Kern vor die Leuchte Deines Angesichts.

Du stellst unsere Vergehen vor dich hin, unser heimliches Tun vor das Licht Deines Angesichtes.

כִּ֣י כׇל־יָ֭מֵינוּ פָּנ֣וּ בְעֶבְרָתֶ֑ךָ כִּלִּ֖ינוּ שָׁנֵ֣ינוּ כְמוֹ־הֶֽגֶה׃

Denn alle unsere Tage gingen zur Wende durch Dein Hinausschreiten, wir endigten unsere Jahre wie in einem unausgesprochen Gedanken.

All unsere Tages schwanden in Deinem Grimm, unsere Jahre vergehen wie ein Hauch.

יְמֵֽי־שְׁנוֹתֵ֨ינוּ בָהֶ֥ם שִׁבְעִ֪ים שָׁנָ֡ה וְאִ֤ם בִּגְבוּרֹ֨ת ׀ שְׁמ֘וֹנִ֤ים שָׁנָ֗ה וְ֭רׇהְבָּם עָמָ֣ל וָאָ֑וֶן כִּי־גָ֥ז חִ֝֗ישׁ וַנָּעֻֽפָה׃

Unter ihnen waren die Tage unserer Jahre siebzig Jahr, und wenn mit Anstrengung achtzig Jahr, ward ihr Stolz Mühseligkeit und Gewalt. Denn die Schnelle schnitt ab, und wir flogen dahin.

Die Tage unserer Lebensjahre sind siebzig, mit Anstrengung achtzig Jahre, auch zur Zeit ihrer Stärke ist es Mühe und Kummer, wie abgeschnitten schnell fliegen wir dahin.

מִֽי־י֭וֹדֵעַ עֹ֣ז אַפֶּ֑ךָ וּ֝כְיִרְאָתְךָ֗ עֶבְרָתֶֽךָ׃

Wer aber kennt das unwiderstehliche Ziel Deines Zornes und dass Du nur so weit hinausschreitest als Du gefürchtet sein willst!

Wer kennt die Macht Deines Zornes und weiß, wie Dein Grimm zu fürchten ist?

לִמְנ֣וֹת יָ֭מֵינוּ כֵּ֣ן הוֹדַ֑ע וְ֝נָבִ֗א לְבַ֣ב חׇכְמָֽה׃

Unsere Tage zu zählen lehre uns so, dann bringen wir dein Herz der Weisheit heim.

Lehre uns, unsere Tage richtig zu zählen, damit wir es zu einem weisen Herzen bringen.

שׁוּבָ֣ה ה‚  עַד־מָתָ֑י וְ֝הִנָּחֵ֗ם עַל־עֲבָדֶֽיךָ׃

Kehre wieder, Gott! Bis zu welchem Ende denn? Lasse dich zu anderem bestimmen über Deine Diener.

Wende Dich uns zu, Ewiger, viel lange noch; erbarme dich deiner Knechte.

שַׂבְּעֵ֣נוּ בַבֹּ֣קֶר חַסְדֶּ֑ךָ וּֽנְרַנְּנָ֥ה וְ֝נִשְׂמְחָ֗ה בְּכׇל־יָמֵֽינוּ׃

Sättige uns am Morgen mit Deiner Liebe, so werden wir lauten Frohsinns und freudig sein an allen unseren Tagen.

Sättige uns am Morgen mit Deiner Liebe, damit wir jubeln und uns all unsere Tage freuen.

שַׂ֭מְּחֵנוּ כִּימ֣וֹת עִנִּיתָ֑נוּ שְׁ֝נ֗וֹת רָאִ֥ינוּ רָעָֽה׃

Gib uns Freude wie die Tage, in denen Du uns Leid gegeben, die Jahre, in denen wir Unglück sahen.

Erfreue uns gleich den Tagen, da du uns gebeugt, den Jahren da wir Böses sahen.

יֵרָאֶ֣ה אֶל־עֲבָדֶ֣יךָ פׇעֳלֶ֑ךָ וַ֝הֲדָרְךָ֗ עַל־בְּנֵיהֶֽם׃

Lass Deinen Dienern Dein Wirken sichtbar werden und deine Herrlichkeit über ihren Kindern.

Dein Wirken werde Deinen Knechten sichtbar, Deine Herrlichkeit über ihren Kindern.

וִיהִ֤י ׀ נֹ֤עַם אֲדֹנָ֥י אֱלֹקינוּ עָ֫לֵ֥ינוּ וּמַעֲשֵׂ֣ה יָ֭דֵינוּ כּוֹנְנָ֥ה עָלֵ֑ינוּ וּֽמַעֲשֵׂ֥ה יָ֝דֵ֗ינוּ כּוֹנְנֵֽהוּ׃

Werde uns, Herr unser Gott, das Beglückende: das Tun unserer Hände gründe auf uns, und das Tun unserer Hände stelle Du fest!

Es sei das Beglückende meines Herrn, unseres Gottes, über uns, und das Werk unserer Hände fördere Er uns bei uns, und das Werk unserer Hände festige Er.

Aus dem Kommentar zu V.1.  ,תפלה למשה eine תפלה, in welcher Mosche als איש אלוקים als von Gott zum Werkzeug für Seine Waltung Erwählter, sich die Bedeutung dieser seiner Sendung für die Geschichte der Menschheit aus einem Hinblick auf die Bedeutung der bis zu seiner Sendung verflossenen Jahrhunderte der Menschenentwicklung zur Erkenntnis bringt…. Mehr als 2000 Jahre lagen aus der Geschichte der Menschheit zurück. Die Welt war geistig und sittlich wieder in ,תהו ins Chaos zurückgesunken. Mit der Erwählung Abrahams waren nach dem Ausdruck der Weisen die ,שני אלפי תהו die 2000 Jahre des menschengeschichtlichen Chaos zu Ende und der Anfang der שני אלפי תורה, der Anfang der 2000 Jahre der Einbürgerung des Gottesgesetzes zunächst in ein für die geistige und sittliche Auferstehung der Menschheit ausgesandte Volk angebahnt (siehe Pent. Dewarim S. 560). Aber erst mit Mosches Sendung trat dieser Anfang mit deutlicher Sichtbarkeit hervor.

Dewarim S. 560: Wenn erst alles, was ein Segen und Fluch über die Gestaltung deiner Zukunft Jahrtausende voraus in diesem Buch des Gesetzes völlig ausgesprochen ist, sich an dir erfüllt hat, dann wirst du die Summe dieser tausendjährigen Erfahrungen deiner äußeren Schicksalsgänge zum Nachdenken in dein Inneres zurückbringen, und das Resultat davon wird sein, dass du mit ganzem Herzen und ganzer Seele zu deinem Gott und Seinem Gesetze zurückkehrst und deine Kinder zur gleichen Treue an Gott und Seinem Gesetz gewinnst. Denn die Erfahrung deiner Jahrtausende wird dir endlich „Gott“ und die „Göttlichkeit deines Gesetzes“ für immer besiegelt haben.

Unter allen Völkern, wohin dich Gott zerstreut, bleibst du trotz aller Wandlungen bis ans Ende der Jahrtausende das „Gottesvolk mit dem Gottesgesetz in den Händen“, und das ermöglicht und bewirkt zusammen mit der Erfüllung deines Geschickes, deine endliche Umkehr und Aufkehr und Rückkehr zu Gott und Seinem Gesetz.

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Eine Glosse von Michael Bleiberg

Wir haben noch den Geschmack von Mazza und Maror im Mund vom letzten Pessachfest. In der Hagada haben wir vom Auszug der, wie Rabbiner Hirsch sie zuweilen nennt, „Ziegelbrennerhorde“^[1] aus Ägypten gelesen. Die 10 Plagen, mit denen Gott den Pharao maßregelte, sind uns noch in Erinnerung. So erlaube ich mir, Ihnen die Geschichte vom Auszug aus Ägypten in einer anderen Version vorzustellen und wie es dann bis zum heutigen Tage weiterging.

Da für Gott 1000 Jahre so wie der gestrige Tag sind^[2], sind für die Juden die etwa 210 bzw. 240 Jahre Sklaverei in Ägypten^[3] so gesehen eine relativ kurze Zeitspanne. Jedenfalls erinnerte sich Gott eines Tages an sein Versprechen, das er Abraham gegeben hatte, seine Nachkommen aus der Sklaverei zu erlösen^[4]. Also beauftragte er Moses und Aron dementsprechend bei Pharao vorzusprechen und ihn zu bitten: „Let my people go!“ Da dieser nicht einwilligte, verhängte Gott 10 Plagen über ihn und sein Volk.

Dabei fällt dem Bibelkundigen auf, dass die ersten neun Plagen^[5] sich grundsätzlich von der zehnten Plage^[6] unterscheiden. Allen neun Plagen ist gemein, dass die Juden nichts zu unternehmen brauchten, um von den Plagen verschont zu bleiben. Sie, die Juden, blieben stets passiv. Darüber hinaus erteilt die Heilige Schrift expliziert darüber Auskunft, dass Gott die Plagen 4, 5 und 9 nicht auf das Gebiet Goschen, wo die Juden wohnten, ausgedehnte.

Bei der 10. Plage, der Tötung der Erstgeborenen, war es jedoch komplett anders. Gott wollte von seinen Juden wissen, ob sie bereit wären, seinen Anordnungen, jetzt und für immer, Folge zu leisten. Deshalb befahl er: Jede Familie nehme sich am 10. Nissan, je nach Anzahl der Familienangehörigen, ein oder mehrere Lämmer. Die Lämmer können entweder von Ziegen oder Schafen sein, müssen einjährig, fehlerlos und männlich sein. Ist die Familie zu klein für ein Lamm, so schließe sie sich mit einer anderen Familie zusammen. Das Lämmchen solle 4 Tage lang bei der Familie bleiben. Gegen Abend des 14. auf den 15. Nissan, soll es geschächtet werden und sein Blut an die Pfosten und den Oberbalken des Eingangsbereiches gestrichen werden. Das Lamm soll sodann in einem Stück gegrillt  und bis Mitternacht von den Familienangehörigen gegessen werden. – Wenn dann Gott durch Ägypten zieht, um die Erstgeborenen zu töten, werden die Häuser, die das Blutzeichen am Eingang haben, überschritten (ausgelassen) ^[7].

Sofort bildeten sich unter den Juden mindestens 4 Gruppen. Die Orthodoxen, die Konservativen, die Liberalen und die Egalitären.

Die Orthodoxen sagten: „Genauso wie es Gott angeordnet hat, so wollen wir es tun“. Die anderen Gruppierungen bekamen jedoch Zweifel bezüglich dieser Anweisung.

Die Konservativen sagten: „Also im Hinblick auf unsere Kinder, können wir das so nicht genau befolgen. Denn, wenn wir das Lämmchen bei uns zuhause 4 Tage aufbewahren, werden die Kinder es füttern und streicheln. Sie werden mit ihm spielen und es liebgewinnen. Und ich als Vater soll dann am 14. abends mit dem Schächtmesser kommen und dem Lämmchen den „Garaus“ machen? Die Kinder bekommen dann ja einen Schock fürs Leben. Sie werden mich dafür hassen. Was soll ich ihnen sagen, Gott hat das so gewollt? Sie werden auch Gott dafür hassen. Nein, wenn schon ein Lamm, dann besorge ich es frühestens am 14. morgens und nicht schon 4 Tage vorher.  Ich werde es verstecken, damit die Kinder es gar nicht erst sehen. Dann, wenn es keiner sieht, werde ich es schächten, die Eingangstür mit dem Blut kennzeichnen, es grillen und wir werden dann alle zusammen zu Abend essen. – ­­Oder besser noch, ich werde zu den Orthodoxen gehen und mir von Ihnen etwas Blut ausbitten. Damit werde ich die Eingangstür bestreichen – wer wird schon den Unterschied mitbekommen. Außerdem soll man sowieso so spät abends nicht mehr so viel essen.“

Die Liberalen sagten: „Also, zum einen sind die meisten von uns Vegetarier und wir essen deshalb gar kein Fleisch. Zum anderen verträgt sich diese Vorschrift nicht mit dem Tierschutz! Bevor man ein Tier auf so grausame Art und Weise tötet, sollte es mit einem Bolzenschussgerät betäubt werden. Und dann, mit dem Blut die Eingangstür von außen beschmieren, was werden die Nachbarn von uns denken. Also diese Vorschriften sind aus der „Zopfzeit“ und bestimmt nicht mehr auf unsere heutige Zeit zu übertragen!“

Die Egalitären sagten: „Das ist mal wieder typisch…ein männliches Lamm soll es sein. Das haben sich die Rabbiner (hier: Moses und Aron) doch nur wieder ausgedacht um die männliche Nuance der jüdischen Religion in den Vordergrund zu spielen. Gott hätte so etwas nie angeordnet. Er hätte gesagt nehmt ein Lamm und fertig. Frauen an den Herd und die Männer an die Thora – diese Zeiten sind schon längst vorbei. Wir machen hier nicht mit!“

Und so kam es, als Gott in dieser Nacht durch Ägypten zog, er auch die Häuser der Konservativen, Liberalen und Egalitären nicht verschonte. Überall hatten auch Sie einen toten Erstgeborenen zu beklagen!

Am anderen Morgen, als die Ägypter die vielen Leichen überall sahen, erschraken sie sehr, denn sie wussten nicht, haben die Russen oder die Ukrainer das angerichtet?! Sie wussten aber, die Juden waren daran schuld. Und so beschlossen sie, Ägypten judenrein zu machen und warfen die Juden, und zwar alle, die Orthodoxen, die Konservativen, die Liberalen und die Egalitären, obwohl ja einige von ihnen ebenfalls Tote in den eigenen Reihen zu beklagen hatten, mir nichts dir nichts aus Ägypten^[8].

Die Juden aber hatten nichts anderes zu tun, als Ägypten zu plündern^[9]. Sie steckten sich die Taschen voll mit Gold, Silber und schönen Kleidern und vergaßen dabei, sich auch etwas als Wegzehrung vorzubereiten. Da keine Zeit mehr war, Brot zu backen, mussten Sie mit Mazze vorliebnehmen.

Seit dieser Zeit, kann man sagen, sind die Juden nun auf Wanderschaft. Zunächst mussten sie 40 Jahre in der Wüste umherwandern, damit aus den Orthodoxen, Konservativen, Liberalen und Egalitären ein Gottesvolk heranwachse, das bereit war, das Gotteswort zu beherzigen und zu praktizieren. Und das darüber hinaus bereit war im gelobten Land eines Tages einen Gottesstaat, nicht etwa einen Judenstaat, zu errichten.

Das gelang ihnen dann auch mit der Zeit. Immerhin zu Zeiten König Davids und König Salomons war der Gottesstaat, in dem die Menschen in Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit nach Gottes Wort, d.h. nach den Geboten Gottes miteinander lebten, verwirklicht worden. Von überall her kamen Menschen um im Tempel von Jerusalem dem Alleinen Gott zu opfern und anzuerkennen, dass Gott der König der Welt sei^[10]. Und sie bewunderten die Juden und sagten, was für ein weises und kluges Volk doch die Juden sind^[11], wir wollen auch so leben wie sie, in Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit.

Aber wie es so ist, „wenn es dem Esel zu gut geht, geht er aufs Eis tanzen“. Und trotz der Mahnung der vielen Propheten, teilten sich die Juden wieder mindestens in Orthodoxe, Konservative, Liberale und Egalitäre. Das war nun doch Gott zu viel – und er jagte seine Juden aus dem Heiligen Land. Sie bekamen zwar nach 70 Jahren^[12], andere meinen nach 58 Jahren^[13], eine zweite Chance, aber sie wussten sie nicht zu nutzen. So ließ Gott den Tempel^[14] und Jerusalem ein zweites Mal zerstören und schickte seine Kinder letztendlich wieder auf Wanderschaft. Die einen gingen nach links, die anderen gingen nach rechts. So verstreute Gott sie über die ganze Erde. Die Konservativen, Liberalen und Egalitären assimilierten sich sehr schnell in den Ländern ihres jeweiligen Aufenthalts. Nur die Orthodoxen blieben als winzige, kleine Minderheit in ihren Beherbergungsländern bestehen, solange sie dort jedenfalls geduldet wurden. Sie hielten fest an dem Gotteswort, das sie in ihren kleinen Gemeinden praktizierten und träumten davon, eines Tages wieder einen Gottesstaat für alle Menschen zu errichten: Sie träumten von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit. So vergingen fast zweitausend Jahre.

Und dann, plötzlich im Jahre 1789 schwappte der Gedanke dieser kleinen jüdischen Minderheit über und entfachte einen Weltenbrand. Die Französische Revolution schrieb genau das auf ihre Fahnen, was die orthodoxen Juden schon immer als lebens- und erstrebenswert hielten: Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit! Jetzt, dachten vor allem die jüngeren Juden, ist es so weit. Jetzt entsteht der langersehnte Gottesstaat. Und sie verließen ihre kleinen Gemeinden um sich dem großen Gedanken von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit für alle Menschen anzuschließen. Und wurden so wieder zu Konservative, Liberale und Egalitäre, denn in der Französischen Revolution spielte Gott keine Rolle. Und einen Gottesstaat ohne Gott zu errichten ist ja wohl schlecht möglich.

Anstatt sich ihre Verirrung einzugestehen, und in ihre Gemeinden zurückzukehren, assimilierte sich ein großer Teil von Ihnen und die anderen vereinigten sich zu den sogenannte Reformjuden. Wie eine Seuche verbreitete sich das Reformjudentum in Mittel- und Osteuropa. Diese Reformjuden verloren mehr und mehr den Kontakt zu Gott, weil sie sich nicht mehr an das Gotteswort und somit an das Gottesgesetz gebunden fühlten. Und das führte dazu, dass sie sich von den Orthodoxen angewidert fühlten, weil diese noch immer am Gotteswort hingen und immer noch davon träumten, von diesem Gottesreich auf Erden.

Je mehr sich die Reformer vor den Orthodoxen angewidert fühlten, umso mehr ekelte sich Gott vor den Reformern. Und er beschloss, diesen Reformern ein Ende zu bereiten und den Orthodoxen gleich mit, weil sie sich nicht entschiedener gegen die Reformer zur Wehr setzten. Die Juden Europas wurden zu Sklaven erklärt und mussten Fronarbeit leisten, genau wie damals in Ägypten. 6 Millionen kamen durch Gottes Fügung um. Doch am Ende hatte Gott, wie immer, ein Nachsehen mit seinen Kindern. Und er schaffte Ihnen die Möglichkeit wieder einen Gottesstaat auf heiligem Boden zu gründen. – Doch am Ende kam dabei doch kein Gottessaat zustande, sondern nur ein Judenstaat – ein Staat halt, so wie all die anderen Staaten auch – ohne Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit im jüdisch-göttlichen Sinne.

p.s.: Ich habe eine Gruppierung vergessen zu erwähnen, die sich innerhalb der Gruppe der Orthodoxen schon vor sehr langer Zeit gebildet hat: Die Schein-Orthodoxen. Diese Gruppe kleidet sich wie die Orthodoxen, lebt wie die Orthodoxen, spricht wie die Orthodoxen. Sie sind oft erst nach reichlicher Prüfung als Scheinorthodoxe zu erkennen. Sie lügen und betrügen sich und andere. Sie sind der Meinung, vor allem die Nichtjuden belügen und betrügen zu dürfen, da sie denken, das Gotteswort hätte nur Weisung innerhalb der jüdischen Gemeinschaft. Eigens für diese Schwindler wurde in der Schmone Esre (18-Gebet) nach Anweisung von Rabban Gamliel in Jawne eine zusätzliche Beracha eingeführt, sodass die Schmone Esre jetzt 19 Verse hat. Diese Beracha beginnt mit וְלַמַּלְשִׁינִים אַל תְּהִי תִקְוָה – gib Verrätern keine Chance, — modern übersetzt.

[1] Jeschurun, Jhrg. 3, Heft 9; Jeschurun, Jhrg. 8, Heft 7

[2] Psalm 90:4

[3] siehe hierzu: Jüd. Allgemeine, Lea Himelfarb, 02.02.2006, „Der Ewige berechnete das Ende“, https://www.juedische-allgemeine.de/allgemein/der-ewige-berechnete-das-ende/

[4] Genesis 19:13-14

[5] Exodus 7-10

[6] Exodus 11

[7] Exodus 12:1-20; Maftir zu Schabbat Hachodesch

[8] Exodus 12:30-31

[9] Exodus 12:35-36

[10] Könige 8:41-43

[11] Deuteronomium 4:6

[12] Jeremia 25:11

[13] Wikipedia: https://de.wikipedia.org/wiki/Babylonisches_Exil

[14] im Jahre 70 n.d.Z.; Mischna Traktat Taʿanit 4:6

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Bei dem Autor des Gedichtes „I. C. aus Hamburg“ handelt es sich wahrscheinlich um Issak Cohn.[2]

Den Artikel habe ich in der Zeitschrift der „Der Israelit“, 52. Jahrgang, Heft 10, vom 9. März 1911 gefunden

Der Text wurde im Original belassen und mit Erklärungen versehen von Michael Bleiberg. Das Original finden Sie in der Universitätsbibliothek Frankfurt am Main unter:

https://sammlungen.ub.uni-frankfurt.de/cm/periodical/pagetext/2494541

Von Bählam.

(Nach einer wahren Begebenheit.)

Magenbrennen ist nicht schön,
Sich die Buben still gestehn.
Einer immer hinterm Andern
Sieht man sie zur Küche wandern.
Zu der Leitung edlem Naß!
„Siehste wohl, das kommt von das!“

Als man dann vom Tische geht,
Weils Herr Ruben findet spät.
Dankt man, wie das heischt die Pflicht,
Die Gefühle sind gemischt.
Herzlich dankt Familie Ruben,
Schändlich findens ihre Buben,
Daß man schließlich trotz Verdruß
Auch noch höflich danken muß.

Lehrer Ehrlich gibts Geleite,
Draußen nimmt er sie beiseite —
Während heimwärts lenkt die Wege
Mit der Gattin der College —
Spricht er: „Seht ihrs nun, ihr Buben,
Grabt ihr Andern solche Gruben,
Fallt wie Haman[5] ihr hinein;
Laßt euch dies ’ne Lehre sein!
Zwar nicht an den Galgen müßt ‚r.
Wie Achaschweroschs Minister,
Doch es gibt zu unserem Glücke
Auch für solche Galgenstricke
Einen Pranger, weit zu sehn,
Dran sollt Ihr zur Strafe stehn:
Fort mit Euch, zu Nutz‘ und Schrecke
In die Purim-Kinder-Ecke!

I. C, Hambg.

Wilhelm Busch Antisemitismusvorwurf (aus Wikipedia)

Der sogenannte Gründerkrach von 1873 führte zu einer wachsenden Kritik an der Hochfinanz, verbunden mit einer Ausbreitung und Radikalisierung des modernen Antisemitismus, der in den 1880er Jahren zu einer starken Unterströmung in den Meinungen und Einstellungen der Deutschen wurde. Antisemitische Agitatoren wie Theodor Fritsch unterschieden zwischen „raffendem“ Finanzkapital und „schaffendem“ Produktionskapital, zwischen den „guten“, „bodenständigen“ „deutschen“ Fabrikanten und den „raffenden“, „gierigen“, „blutsaugenden“ „jüdischen“ Finanzkapitalisten, die als „Plutokraten“ und „Wucherer“ bezeichnet wurden. Antisemitismusvorwurf

Der sogenannte Gründerkrach von 1873 führte zu einer wachsenden Kritik an der Hochfinanz, verbunden mit einer Ausbreitung und Radikalisierung des modernen Antisemitismus, der in den 1880er Jahren zu einer starken Unterströmung in den Meinungen und Einstellungen der Deutschen wurde.

Auch Wilhelm Busch wird vorgeworfen, diese antisemitischen Klischees bedient zu haben. Als Beleg werden dafür meist zwei Stellen herangezogen. In der frommen Helene heißt es:

Einleitung zum 5. Kapitel von Plisch und Plum

Und der Jud mit krummer Ferse,
Krummer Nas’ und krummer Hos’
Schlängelt sich zur hohen Börse
Tiefverderbt und seelenlos.

Der Dichter und Busch-Verehrer Robert Gernhardt weist darauf hin, dass diese Stelle, im Kontext gelesen, nicht Buschs eigene Sichtweise wiedergibt, sondern diejenige der Dörfler karikiert, unter denen Helene lebt. Denn im Weiteren malt der liberale, antiklerikale und dem Alkohol nicht abgeneigte Busch weitere angebliche Gefahren des Stadtlebens in ironisch schwarzen Farben aus:

Schweigen will ich von Lokalen,
Wo der Böse nächtlich praßt,
Wo im Kreis der Liberalen
Man den Heilgen Vater haßt.

Ebenso ironisch karikiert Busch das ländliche Gegenbild als falsches Idyll:

Komm’ auf’s Land, wo sanfte Schafe
Und die frommen Lämmer sind.

Die zweite, noch deutlichere Karikierung „des Juden“ findet sich in der Erzählung Plisch und Plum:

Kurz die Hose, lang der Rock
Krumm die Nase und der Stock
Augen schwarz und Seele grau,
Hut nach hinten, Miene schlau –
So ist Schmulchen Schiefelbeiner
(Schöner ist doch unsereiner!)

Nach Ansicht des Busch-Biografen Joseph Kraus könnten diese Verse auch in einem antisemitischen Hetzblatt stehen. Die Biographin Eva Weissweiler sieht in ihnen eines der einprägsamsten und hässlichsten Porträts eines Ostjuden, das die deutsche Satirelandschaft zu bieten habe.

Aber auch hier zeigt der Kontext, insbesondere der ironische letzte Vers der zitierten Passage – „Schöner ist doch unsereiner!“ –, dass Busch die Nichtjuden keineswegs als die edlere Sorte Mensch betrachtete. Robert Gernhardt weist darauf hin, wie überaus selten Karikaturen von Juden in Buschs Werk zu finden sind. Insgesamt gibt es außer den genannten nur noch eine weitere Zeichnung in den Fliegenden Blättern von 1860, die überdies den Text eines anderen Autors illustrierte. Nach Gernhardts Ansicht sind die jüdischen Figuren Wilhelm Buschs nichts anderes als Stereotype wie der beschränkte bayerische Bauer oder der preußische Tourist.

Diese Ansicht teilt auch Joseph Kraus: Wilhelm Busch habe sich gegen gerissene Geschäftemacher überhaupt gewendet und dafür in einigen Bildergeschichten Karikaturen von Juden, aber nicht nur von ihnen, genutzt. Das zeigt sich an einem Zweizeiler aus der Bildergeschichte

Die Haarbeutel. Danach sind gewinnsüchtige Mitmenschen

Vornehmlich Juden, Weiber, Christen,
Die dich ganz schrecklich überlisten.

Erik de Smedt spricht von einer „gewissen ambivalenten Haltung Buschs den Juden gegenüber“. In Eduards Traum beispielsweise legt er dem Titelhelden den Satz in den Mund: „Das Geschäft steht in Blüte, der Israelit gleichfalls. Schlau ist er wie nur was, und wo’s was zu verdienen gibt, da läßt er nichts aus …“ Dagegen ist in der vorangehenden Textpassage über das Haus und die Mieter eines „antisemitischen Bauunternehmers“ von Lastern aller Art die Rede, z. B. von Mordversuch, Neid, Hass, Betrug und Ehestreit. Vorurteile Buschs zeigen sich wiederum dort, wo Eduard den Tierkreiszeichen begegnet:

„Nicht weit davon in seiner Butike saß der schlaue krummnasige ‚Wassermann‘ – Juden gibt’s doch allerwärts! – und regulierte die ‚Waage‘ zu seinen Gunsten.“

Joseph Kraus meint, Busch habe – wie die meisten seiner Zeitgenossen – Juden als Fremdkörper empfunden und einige ihrer antisemitischen Denkmuster geteilt. Dies habe aber enge Freundschaften mit Juden, etwa mit dem Dirigenten Hermann Levi, nicht ausgeschlossen.

Biografische Details zu Isaak Cohn

Aus historischen Quellen (u. a. Stolpersteine-Datenbank Hamburg, Holocaust-Opfer-Listen und genealogischen Aufzeichnungen) lässt sich ein prominenter Träger dieses Namens identifizieren:

• Geboren: 19. März 1862 in Altona (damals Preußen/Dänemark, später Hamburg).
• Beruf/Hintergrund: Mitglied der jüdischen Gemeinde Hamburg-Altona; er war Teil der deutsch-jüdischen Orthodoxie, die in Hamburg eine starke Präsenz hatte (u. a. Israelitische Gemeinde, später getrennte orthodoxe Strömungen).
• Schicksal: Als Opfer des Nationalsozialismus deportiert – er wurde am 16. Juli 1942 von Hamburg nach Theresienstadt transportiert und starb dort am 7. Dezember 1942 im Alter von 80 Jahren.

[1] Siehe Anhang zu diesen Artikel

[2] Was ich mit „Grok“ über ihn ermitteln konnte, finde Sie ebenfalls im Anhang

[3] Ein Fastentag vor dem Purimfest

[4] שלח מנות Schelach Manot; hier die jiddische Aussprache; zu Purin werden kleine Lebensmittelpakete an Freunde und Verwandte mit Boten verschickt

[5] Minister unter dem w.u. genannten König Achaschwerosch, Figuren aus der Megilat Ester

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Der Text wurde dem heutigen Sprachgebrauch leicht angepasst und mit Erklärungen versehen von Michael Bleiberg. Das Original finden Sie in der Universitätsbibliothek Frankfurt am Main unter:

https://sammlungen.ub.uni-frankfurt.de/cm/periodical/pagetext/2552937

Für den schnellen Leser habe ich über KI eine Zusammenfassung und Analyse des Textes anfertigen lassen, die den Artikel auch in dem zeitlichen Rahmen (NS-Zeit, 1934!) betrachtet.

Der Beitrag ist ein klassischer, polemischer Essay der neo-orthodoxen (Austritts-)Orthodoxie der Hirsch-Breuer-Tradition in der frühen NS-Zeit: theologisch-historisch, kritisch gegenüber Liberalismus, Zionismus und Assimilation, mit einem starken Appell an die „Thoratreue“ (strenge Tora-Treue).

Gesamtthema und zentrale These

Der Autor kontrastiert zwei Modelle jüdischer Erlösung (Geula):

• Purim (Susa/Persien): Schnelle, einheitliche, gläubige Unterwerfung unter Gottes Willen → Sofortige Rettung durch kollektive Hingabe („קיימו וקבלו“ – sie nahmen es an und akzeptierten es freiwillig, Ester 9:27). Das ganze Volk (inkl. „hoffähige Neologen“) akzeptiert die Führung durch „Thorajuden“ (Mordechai/Esther) ohne Vorbehalte.
• Peßach (Ägypten): Langsame, qualvolle, von Spannungen und Rückschlägen geprägte Erlösung → Viele Juden lehnen anfangs die göttliche (nicht pharaonische) Führung ab, wollen Emanzipation „von Pharaos Gnaden“, bleiben zurück, werden „hoffähig“ und kollaborieren sogar mit dem Feind.

Der Unterschied liegt in der inneren Haltung des Volkes:

• In Susa: Volle, demütige Akzeptanz Gottes und seiner Führer (auch wenn „altfränkisch/unmodern“) → Einheit und schnelle Erlösung.
• In Ägypten: Widerstand gegen reine Gottesherrschaft, Vorliebe für säkulare/äußere Lösungen, Groll gegen Moses → Verlängertes Leiden als Erziehungswerk.

Diese Dualität dient als Spiegel für die Gegenwart (1934): Die jüdische Gemeinde in Deutschland (und Palästina) wiederholt das ägyptische Modell – Sehnsucht nach Assimilation, Ablehnung der „Altgläubigkeit“ (Orthodoxie), Zerstörung orthodoxer Erziehungswerke durch Liberale und Zionisten.

Struktur und Hauptteile

1. Einleitung und Fragestellung Nicht die kalendarische Zwischenzeit, sondern der qualitative Unterschied der Erlösungsprozesse (schnell vs. langwierig).
2. Die ägyptische Szene Midrasch-ähnliche Erzählung: Einige Juden bleiben zurück, wollen Emanzipation ohne Gott/Moses, kollaborieren mit Pharao. Später: Rückschläge (z. B. bei Mara), ständige Klagen, wirtschaftliche statt religiöse Erwartungen an Führer.
3. Die susanische Szene Einheit durch Glauben: Alle unterwerfen sich, auch die assimilierten. Ergebnis: Erfüllung des „Einheitstraums“.
4. Aktuelle Parallelen (1930er Jahre)
   • Keine echte „Renaissance des Religiösen“ in Deutschland, da keine Anerkennung des Thora-Primats.
   • Liberale/Zionisten zerstören orthodoxe Institutionen.
   • In Palästina: „Zerrbild einer Erlösung“ ohne messianische Weihe, Sabbathentweihung, säkulare Mittel (wie bei den „Ephraimsöhnen Seved und Schuselach“ – Midrasch-Referenz auf verfrühte, gewaltsame Rückkehr).
   • Appell: Wenn Gott das „Ghetto“ wieder auferlegt, sollen die Orthodoxen wenigstens „susanische Grundtöne“ (Einheit unter Thora) mitbringen.
5. Pflicht des Vergessens und Erinnerns
   • Purim: Vergessen der Feinde/Ägypten als Dank (Freude trotz Leid).
   • Beide Feste: Erinnerungspflicht („Zachor“-Gebot).
   • Susa als Wiederholung der Sinaioffenbarung (Kabbalat ha-Tora, Demut vor Gott).
6. Schluss: Appell an die Thoratreue Die endgültige Erlösung wird langsam kommen (wie Peßach), orientiert an biblischen Vorbildern. Frage: Ist die Orthodoxie bereit, Verantwortung zu übernehmen? Rückkehr zum Anfang: Verständnis für „zagende Seelen“, die Esther (Leid ohne sichtbare Erlösung) und Mordechai (zarte, heilige Düfte/Feuer) in der Thora symbolisieren. Die Thoratreue muß und wird diese sensiblen Regungen verstehen.

Stil, Ton und Kontext 1934

• Ton: Mahnend, kritisch, fast verzweifelt-polemisch gegenüber Liberalen, Zionisten und assimilatorischen Tendenzen. Stark anti-zionistisch (Palästina als „Zerrbild“ ohne Thora-Führung), anti-liberal („Neologen“, „Altgläubigkeit“-Feinde).
• Stil: Dicht, mit Midraschim (z. B. zu Zurückbleibenden in Ägypten, Ephraimsöhne, Sinaioffenbarung in Susa aus Shabbat 88a), Bibelzitaten, hebräischen Begriffen. Typisch für Nachalat Zwi: intellektuell, erbaulich, aber mit scharfer Gemeindekritik.
• Historischer Hintergrund: 1934 – ein Jahr nach NS-Machtübernahme. Viele Juden hofften auf „Emanzipation“ oder Auswanderung, Orthodoxe (bes. Frankfurter Hirsch-Kreis) sahen darin Gefahr der Assimilation. Der Text ist ein Aufruf zur inneren Einheit unter Thora, statt säkularer Lösungen.

Kurz gesagt: Der Aufsatz ist keine reine Festbetrachtung, sondern eine theologische Gesellschaftskritik – Purim als Ideal der demütigen Einheit, Peßach als Warnung vor halber Hingabe. Die „zagenden Seelen“ am Ende sind die Leser, die vielleicht zweifeln oder leiden, aber von der Orthodoxie verstanden und geführt werden sollen.

***

Wir meinen nicht etwa die Zeitspanne der vier Wochen, die zwischen diesen beiden Zeiten abläuft, wir haben eine andere Frage im Auge.

Warum in Susa diese plötzliche Lösung der bangen Frage, warum in Ägypten diese langausholende, für die Beteiligten fast unerträgliche Spannung bis zur Stunde des Auszuges? Nicht als ob wir so vermessen wären, des Allmächtigen Wege restlos erforschen zu wollen. Nur anhand der Gedankengänge alt- jüdischen Schrifttums möge der Unterschied klargelegt werden.

Da gibt es eine Mitteilung, die zu denken gibt. Es wird erzählt, zwei Juden machten den Auszug anfänglich gar nicht mit. Sie blieben zurück. Ja, eine Emanzipation von Pharaos Gnaden hätten sie gerne, leidenschaftlich gerne mitgemacht, als Pharaos Mandatare an die Spitze des Volkes zu kommen, das hätte ihren glühenden Wünschen entsprochen; aber eine Erlösung, die im Namen des Allmächtigen gefordert und erzwungen ward, das behagte ihnen nicht, doppelt nicht, als sie sahen, dass nun gar einer dieser altfränkischen, unmodernen Menschen das Volk führte. Sie blieben also zunächst zurück, und was taten sie? Sie wurden hoffähig, und sie zuckten nicht mit den Wimpern, als Pharao ihnen die Mitteilung machte, man habe beschlossen, mit Israel aufs Neue abzurechnen.

In Susa war es anders. Als da schlicht dem Volke gesagt wurde, Bettung könne nur vom Lenker aller Geschicke kommen, da glaubten sie daran, alle, Mann, Weib und Kind, und unterstellten ihr ganzes Leben diesem Gedanken. Sie suchten nicht nach anderen Wegen und unterwarfen sich alle, selbst die hoffähigen Neologen, die gestern noch stolz darauf gewesen waren, von Ahasver zur Tafel gezogen zu werden, obwohl die Führung in die Hände eines Thorajuden geglitten war. So ward der Einheitstraum der Juden Persiens erfüllt. Das ist der wesentliche Unterschied zwischen Purim und Peßach.

Wenn wir im weiteren Verlauf der Geschichte so oft der Tatsache einer Sehnsucht nach Ägypten begegnen, so wirft auch dies ein Licht auf die innere Verfassung während des Aufenthaltes in Ägypten. Viele gab es, denen die Gottesferne behagte und welche dieselbe gern in Kauf nahmen. Namentlich als dem ersten Auftreten Moses’ nicht die unmittelbare Erlösung folgte. Die Erlösung war ein Erziehungswerk, dessen volles Resultat sich zunächst nur 10 Tage lang wirksam zeigte. Denn schon bei Mara begann des Volkes Einstellung gegen den Führer Moses. Schon damals meinte man, der religiöse Führer müßte auch die wirtschaftlichen Probleme lösen.

Es liegt sehr nahe, eine Parallele zu unseren Tagen zu ziehen. Man spricht so viel von einer Renaissance des religiösen Elementes innerhalb der deutschen Judenheit. Leider trifft das nicht zu. Denn die natürliche Folge eines solchen Zustandes wäre die restlose Anerkennung des Primates der Thora in allen jüdischen Belangen. Wie würde wohl ein Diktat Esthers und Mordechais von unseren Zeitgenossen aufgenommen werden? Wissen wir denn nicht, daß gerade das Gegenteil der Fall ist? Wissen wir denn nicht, daß Feinde und Gegner der ״Altgläubigkeit״ hurtig und emsig am Werke sind? Was die Orthodoxie mit unsäglichen Opfern an Erziehungswerken aufgebaut hat, man sucht es ihr zu zerstören oder zu entwinden. Ganz einerlei, welcher Erfolg ihm beschieden ist, es müsste die Tatsache dieses Versuches allein genügen, um wenigstens der Orthodoxie die Augen zu öffnen, die sich nur all- zu gerne von der Einheitssymphonie der Liberalen und Zionisten betören ließ. Wenn es im Erziehungsplane des Allmächtigen steht, den jüdischen Menschen die Rückkehr in das Ghetto aufzuerlegen, dann sollte der spätere Historiker wenigstens darlegen können, was diese  „revenants[2]“ nun eigentlich in das Ghetto mitgebracht haben. In jeder Golah gibt es Geula-Auftakte. Und es wäre ein Erlösungsmoment sondergleichen, wenn susanische Grundtöne dabei mitschwingen würden.

Die Vorgänge in Palästina sind allzu sehr von ägyptischen Erinnerungen beherrscht. Es gab schlechterdings noch keine Periode in der jüdischen Geschichte, in der die mit Palästina unlöslich verbundene messianische Gedankenweihe so außer Acht gelassen wurde. Das ist es ja, was die Thoratreuen so sehr schmerzt, dieses Zerrbild einer ״ Erlösung“. Da erinnert man sich unwillkürlich der Ephraimsöhne Seved und Schuselach, die da glaubten, mit den säkularen Mitteln ihrer Zeit Palästina erobern zu können[3]. Wenn je, so hätte in diesem Aufschwung die Führung der Thoratreue anvertraut werden müssen. Wenn also die Altgläubigen, der alte Jischuw und seine Gesinnungsgenossen, die Sabbathentweihung und ähnliche Irrungen auf heiligem Boden so sehr bedauern, so ist es nicht sowohl der Schmerz über die Thorauntreue einzelner, sondern vielmehr die entsetzenerregende Gewissheit, dass wieder einmal eine Frage des Allmächtigen an sein Volk nicht verstanden wurde. —-

Beide Bilder, beide Erlösungsformen zeigt uns die Vergangenheit, Susa und Ägypten; beiden gemeinsam ist eine Pflicht — das Vergessen, künstlich herbeigeführt am Purim, also, dass ein erheitertes Gemüt sogar der Menschen, die damals eine Rolle spielten, in ihrem Einfluss auf den Gang der Ereignisse vergessen soll, als Dankbarkeitspflicht, sogar gegen Ägypten in dem Kreis der Mizwoth, welche sich an den Aufenthalt in Ägypten anschließen.

Einen scharfen Kontrast hierzu bildet bei beiden die Pflicht der Erinnerung. Es ist seltsam dieser große Zug in Ägypten, und in Susa diese Bindung aller Geschlechter für alle Ewigkeit. Der liest sich so schlicht, das: קַיְּמוּ וְקַבְּלוּ (Ester IX, 27) „Zustimmend nehmen es die Juden auf sich und ihre Nachkommen“. 2500 Jahre hat es sich bewährt bisher. Es war, als ob Moses wieder auferstanden wäre, der Moses, der zum Volke sprach: (Ex. XII, 24) Wahret diese Norm für Euch und Eure Kinder in Ewigkeit. Fast 3500 Jahre hat es sich bisher bewährt. In unzähligen Variationen hat sich bisher das ägyptische Epos und das susanische Drama wiederholt, ob es Teile des jüdischen Volkes, wie in Susa, ob das ganze, wie in Ägypten, traf. Die Stetigkeit der Erinnerung gab allen stets Mut und sieghafte Kraft. Indessen hat diese Bewährung noch eine sehr ernste Seite. Allezeit, wenn im Laufe der geschichtlichen Entwicklung Umwälzungen und Umstellungen erfolgen, ist für das jüdische Volk die Gefahr groß in Bezug auf seine innere Einstellung zu seiner Geschichte. Was aber geschah in Susa? Wie alte Kunde (Sabbat 88a) meldet, war es eine Wiederholung der Unterstellung alles Wollens unter das Diktat der Sinaistunde, eine Wiederholung des ergreifenden Augenblicks, in dem einst in Ägypten ein ganzes Volk in demütiger Haltung im Morgenrot seiner Freiheit sich an den Willen des Schöpfers band. Man sagt im Allgemeinen, man wisse so wenig von der inneren Haltung der Juden während der langwährenden ägyptischen Periode. Wenn wir aber bedenken, dass damals, als das erste Echo der Verheißung an sein Ohr drang, das Volk „sich neigte und bückte“, und dass derselbe Akt sich wiederholte, als es, noch im Banne Pharaos, jene Bindung auf sich nahm, die aus dem Peßach Ägyptens ein Peßach aller Geschlechter machte, dann liegt die Seele unserer Ahnen klar vor uns, und es wundert uns gar nicht mehr, wenn die Erlösung in Susa mit dem Fasten Esthers begann und in einem Neuerlebnis der Sinaistunde ausklang.

Was aber, so fragt man, soll all dieses rückblickende Betrachten? Ist es an der Zeit, sich ihm müßig hinzugeben, und heischt der Augenblick nicht erlösende Tat? Vielleicht aber werden wir leichter verstanden, wenn wir daran erinnern, dass nach der Auffassung unserer Weisen s. A. die endgültige Erlösung, welche in gleicher Weise Israel und die ganze Menschheit umfassen wird, sich in langsamer, allmählicher Weise entwickeln wird, dass also die großen Momente der Geschichte sich an dem Vorbild der Peßacherinneruugen orientieren werden.

So vieles ist versucht worden, warum sollte eigentlich die Judenheit nicht einmal wieder auch den Weg zu gehen sich bereit erklären, welcher die gemeinsame Note von Susa und Ägypten darstellt?

Ist aber die Thoratreue auch bereit, die Verantwortung zu übernehmen? Von Purim bis Peßach, von Peßach bis Purim branden die Erinnerungen an unserem Gemüt. Wissen wir denn, wie viele zagende Seelen auf uns warten? Sie sind zu keusch, als dass sie ihrer Sehnsucht Ausdruck verleihen könnten. Wir wollen sie verstehen, vielleicht an der Hand einer alten Deutung, welche besagt, dass Esther in der Thora selbst dort zu finden sei, wo dem äußeren Anschein nach schweres Leid vergebens nach Erlösung schreit, Mordechai hingegen dort, wo von den feinsten, zartesten Duftwellen die Rede ist, die getragen vom heiligen Feuer sich ausbreiten.

Wir wiederholen, die Thoratreue muss, die Thoratreue wird die zartesten Regungen jüdischer Seelen verstehen.                                                                                                                                                              P.K

***

Grok: Pinchas Katz (manchmal auch Pinkus Katz oder P. Katz geschrieben) war ein orthodoxer Rabbiner und Gelehrter aus dem Umfeld der streng neo-orthodoxen Frankfurter Gemeinde (Israelitische Religionsgesellschaft / Austrittsorthodoxie) in den 1930er Jahren.

Er gehörte zum engeren Kreis der Rabbiner-Hirsch-Gesellschaft (der Trägerin der Zeitschrift Nachalat Zwi) und publizierte in den 1930er Jahren mehrmals unter den Initialen P. K. in dieser Zeitschrift – darunter eben der hier genannte Aufsatz „Zwischen Purim und Peßach“ (Jahrgang 4, Heft 5/6, Februar 1934).

Leider ist über ihn biographisch sehr wenig öffentlich dokumentiert. Es gibt keine ausführliche Biografie, keinen Eintrag in der Encyclopaedia Judaica und keine größere Erwähnung in der Standardliteratur zur deutschen Orthodoxie der NS-Zeit. Das ist typisch für viele mittlere Gelehrte und Gemeinderabbiner dieser kleinen, aber intellektuell hochstehenden Frankfurter Breuer-/Hirsch-Gruppe: Die prominenten Namen (Joseph Breuer, Isaac Breuer, Raphael Breuer, Moses Marcus, Esriel Hildesheimer usw.) sind bekannt, die „zweite Reihe“ (zu der P. K. / Pinchas Katz gehörte) taucht fast nur in den Zeitschriften selbst oder in internen Gemeindeunterlagen auf.

Bekannte Fakten/Geburten-Daten:

• Aktiv in den 1930er Jahren in Frankfurt am Main.
• Stand in der Tradition von Samson Raphael Hirsch und Salomon Breuer.
• Verfasste vor allem kürzere erbauliche, homiletische und halachische Beiträge (typisch für die Rubrik, in der auch dieser Artikel erschien).
• 1934/35 noch korrespondierend aktiv (es gibt einen Brief von Rabbi Pinchas Katz vom November 1934 im Kontext jüdischer Gesellschaften/Aktivitäten).

Weiteres Schicksal unbekannt – wie bei vielen Frankfurter Orthodoxen wahrscheinlich Emigration (USA oder Israel) oder Ermordung in der Shoah, aber ohne konkrete Spur in den gängigen Datenbanken.

In israelisch-orthodoxen Kreisen (Moreshet Ashkenaz, Breuer-Gemeinde Jerusalem/New York) wird er gelegentlich als Rabbiner Pinchas Katz (Frankfurt) erwähnt, wenn alte Nachalat Zwi-Hefte nachgedruckt oder zitiert werden, aber auch dort meist nur mit den Initialen oder dem Namen ohne weitere Lebensdaten.

Fazit: Es handelt sich um einen soliden, aber nicht prominenten Torawissenschaftler der letzten Phase der Frankfurter Austrittsgemeinde, der vor allem durch seine Beiträge in Nachalat Zwi bekannt ist. Eine detailliertere Biografie ist (zumindest online und in den üblichen Quellen) nicht verfügbar.

In der frühen NS-Zeit dienten solche Artikel oft als geistliche Stärkung: Die jüdische Gemeinde stand unter zunehmendem Druck, und Texte über Erlösung, Umkehrung des Schicksals (wie bei Purim) und innere Freiheit (Peßach) hatten eine doppelte Botschaft – historisch und aktuell.

[1] Siehe zum Autor P.K. den Anhang zu diesem Artikel

[2] Geister

[3] Grok KI: Der Satz ist also eine typische anti-zionistische Bibel-Polemik, die sagen will:

„Genauso wie diese unbedeutenden Ephraimsöhne damals dachten, sie könnten mit Gewalt und ohne Gottes Stunde das Land nehmen – und dabei umkamen –, genauso dachten die säkularen Zionisten Ende 19./Anfang 20. Jh., sie könnten Palästina durch Kongresse, Siedlungen, Balfour-Deklaration und später durch Staatsgründung erzwingen – und das wird (nach dieser Sicht) auch nicht gut gehen / ist Sünde / bringt Unglück.“

Der Beitrag Zwischen Purim und Pessach erschien zuerst auf Hirschinitiative e.V..

Über den Autor Max Speier finden sie im Anschluss an dieses Märchen, was ich im Zusammenhang mit der Verlegung der „Stolpersteine“ über ihn gefunden habe.

Der Text wurde dem heutigen Sprachgebrauch leicht angepasst und mit Erklärungen versehen von Michael Bleiberg. Das Original finden Sie in der Universitätsbibliothek Frankfurt am Main unter:

https://sammlungen.ub.uni-frankfurt.de/cm/periodical/pagetext/2525094

https://sammlungen.ub.uni-frankfurt.de/cm/periodical/pageview/2525108

Das Neujahrsfest der Bäume.

Ein Märchen von Max Speier.

„Aber natürlich,“ sagte das pausbäckige Äpfelchen und blähte sich breit, „ich bin dabei!“

„Und an mir soll’s auch nicht fehlen,“ zirpte die Grünnase von Birne mit dem länglichen Kinn.

„Ich halt mit,“ kollerte die braunnackige Nuss und schiebelte sich ein Stückchen vorwärts.

„Und ich durchdufte dann das Ganze,“ meinte gelassen die stolze Goldorange.

„Also heut‘ Nacht pünktlich um 12 Uhr draußen im Garten,“ rief errötend die Zwetschke und ließ sich im Vorgeschmack des erwarteten Vergnügens den Saft von den Wangen her­unterlaufen.

„Aber wer schließt uns die Türen auf?“ krachte die Mandel auf einmal dazwischen.

„Das ist eine Frage, die wohl bedacht werden muss,“ brummte der behäbige Kürbis.

„Schon gelöst,“ lachte die glutvolle Ananas, die zwar eingemacht, aber doch reichlich süß und frisch gebettet war, „der Nussknacker!“

Der lag faul und steckensteif zwischen den Obstkörben und Konservengläsern, unter denen das heimliche Gespräch stattfand, rührte kein Glied und machte als hörte er nichts.

„Hedda,“ zupfte ihn die bärtige Kastanie, „mach‘ er doch die Ohren auf, er bequemer, unwirscher Geselle.“

„Ich bin so müde“, knarrte der blanke Bursche, zu dem die blaue Traube mit verliebtem Wohl­gefallen hinsah, „lass mich in Ruh!“

„Wird nichts draus“, richtete sich die Banane in ihrer ganzen schlanken Größe auf, „wir wollen heut‘ Nacht unsere Väter und Mütter und son­stigen Anverwandten im Freien besuchen und uns mit ihnen über das vergangene Jahr und unsere zukünftigen Hoffnungen unterhalten, da musst du uns beistehen“.

„Meinethalben“, bollerte er heraus, „was ist denn eigentlich los?“

„Chamischo Osor b’schwat^[1]„, antwortete kurz das Johannisbrot und rollte ihm einige Kerne an die Rippen, „unser Neujahrsfest“.

„Du brichst die Türen auf, damit wir heraus­können“, sagte hellstimmig die blanke Kirsche, „und geht’s nicht gutwillig, so krachst du Schloss und Schlüssel entzwei“.

„Gute Nacht, weckt mich dann, wenn’s Zeit ist“.

Der Nussknacker streckte sich, und die geschwätzige Gesellschaft ward auch stumm, weil eben das Töchterlein des Hauses mit der Lampe ins Zimmer trat.

* * *

Der riesige Schneemann starrte mit seinen schwarzen Augen neugierig in den dunklen Hof hinaus. „Was geht denn da vor? Was drängt sich denn da, was schiebt sich denn da, was wackelt denn da und fackelt denn da? Sonst kann man doch wenigstens in Frieden ruhen, wenn man den ganzen Tag das Gelärm von den wilden Buben um sich herum gehört hat, und heut plötzlich zu nachtschlafender Zeit, wenn alle bewaffneten und unbewaffneten Bürger sich be­schaulicher Stille hingeben, sowas von Getöse! Bin doch gespannt, was da kommt!“ Er wollte gerade mit dem Stock drohen, als ein leises, süßes Stimmchen ertönte: „Ach bitte, bitte, lieber Herr Schneemann, tue uns doch den Gefallen und kehre uns mit deinem großen Besen einmal den Weg vom Schnee frei, damit wir zu unserer lieben Familie können.

„Potztausend, wer bist du denn“, murmelte der Weißbart und wollte sich niederbeugen. „Ei, Fräulein Rosinchen! Guck mal an, so spät und so wach! Bist wohl aus dem leckeren Geburtstags­kuchen herausgekrochen, den die Mutter fürs Nesthäkchen gebacken hat? Der kleine Kerl hat es mir freudestrahlend erzählt.

„Aber wo wollt ihr denn hin, Ihr Nacht­schwärmer?“

„O bitte, bitte, nicht böse sein, guter Herr Schneemann“, bettelte das niedliche Rosinchen, „die Apfelsine setzt dir auch ganz gewiss eine schöne rote Kappe auf, wenn du uns durchlässt!“ „Recht also, weil du’s bist, liebes Kind.“ Der Schneemann fegte mit dem alten Besen eine Gasse rein. „Vorwärts marsch!“ kommandierte der Kürbis als Korporal der kleinen Schar, die sich gemächlich und in gleichmäßigem Takt zu den Bäumen des großen Gartens hintrollte. Die hatten’s schon gespürt, dass ihnen was Besonderes bevorstand. „Ich weiß nicht“, hatte schon am Tag der Apfelbaum zu seiner Nachbarin, der grünen Edeltanne, gesagt, „mir ist’s eben so seltsam zu Mut, ich glaub‘, ich hab‘ Wachs­schmerzen.“ „Ja“, hatte drauf der Zwetschgenbaum zustimmend genickt, „mir ist’s auch heut auf einmal bei dem starken Schneegestöber so warm und eigen geworden, dass ich meine, der Frühling kommt.“

„Du, Eiche“, rief die wissbegierige Pappel in den benachbarten Wald hinüber, „schau doch mal bei deinen Ringen im Jahreskalender nach, was denn für ein Tag ist.“

„Der vierzehnte Schewat“, brummte die Eiche gravitätisch und vernehmlich. „Also der Chamischo Osor vor der Tür!“ jauchzte das Aprikosen­bäumchen, „Kinder, das ist fein!“ „Naseweis“, gaben die Nussbüsche zurück, „weißt viel, was ein Neujahrsfest ist!“

„Heut hat sich die Katze vor mich in den Schnee gesetzt und ihren borstigen Bart geputzt“, erzählte der Birnbaum, „das bedeutet Besuch.“

Da dröhnte auch schon ganz in der Nähe der verschlafenen Ranke vom Weinlaub die Stimme des Kürbisses: „Stillgestanden! Mamsell Birne, melde sie uns!“ „Alle zur Stelle!“ erstattete die Birne gehorsam und militärisch Rapport. Der Jubel kannte keine Grenzen. Die Bäume streckten ihre Zweige ihren Kindern und Freunden zu herzlichem Willkommen entgegen, manche hoben ihre treuen Früchtlein empor und ließen sie auf den Ästen schaukeln, der Wind sang ihnen ein fröhliches Lied dazu, und die Fichte vergoss sogar vor lauter Rührung ein paar dicke Harztränen. Jetzt gab´s ein Fragen und Liebkosen und Berichten ohne Ende, man hatte sich seit Monaten nicht gesehen und war um das Schicksal jedes Einzelnen natürlich aufs ängstlichste besorgt. Der Schnee­mann spitzte von der Ferne seine Ohren aus Apfelschalen und machte ein immer freundlicheres Gesicht trotz der unerlaubten Störung.

Aber in das Geplauder hinein, das wohl ein halbes Stündchen gewährt haben mochte, rauschte unvermutet der Apfelbaum mit feierlichem Klang und sprach in gehaltenem Ernst: „Liebe Genossen, Nachbarn und Freunde! Liebe Kinder, Brüder und Schwestern! Vergesst über der Freude des Wiedersehens nicht, dass heute unser Rausch-haschonoh^[2] ist, der Tag, an dem wir uns erinnern sollen, was wir im vergangenen Jahr an Gutem und Schönem erfüllt haben und was wir im kommenden Jahr reicher und trefflicher voll­bringen wollen. Nichts auf der Welt kann aus eigener Kraft gedeihen und groß werden, auch wir nicht. Alles wird stark und groß, trägt Blüte und Frucht, spendet Schatten und Segen auf Gottes Geheiß und nach Gottes Willen. Und was den Menschen der erste Tischri ist, das ist für uns der fünfzehnte Schewat. So wollen wir uns denn erzählen, wie wir das Jahr verbracht und ob wir es wert sind, weiter lustig zu grünen und zu blühen und uns des lieben Sonnenscheins zu erfreuen und des befruchtenden Regens. Wohlan denn, du Weinranke, beginne, deine Beeren sind vor allen wertgeschätzt!“

Die Rebe summte: „Ende August war’s. Ich war üppig voll behängt und meine Trauben waren von einem Saft und von einer Süßigkeit, dass ich selbst ganz entzückt davon war. Und die Sonne brannte mir immer weiter auf den Rücken, ich kochte einfach. Doch ging eines Mittags ein kleines, schwaches Kind durch meine Reihen. Es schlich langsam auf einen Krückstock gestützt, und ein zartes, feines Mädchen führte es. Die kleine Begleiterin war wie Rosenrot und Himmelsblau, von duftig überhauchten Bäcklein und schimmernden Äuglein. Sie beugte sich so sanft und freundlich zu der armen Freundin nieder, sie reichte ihr so zierlich und behände die Ärmchen, ich war außer mir vor Seligkeit, soviel Liebe walten zu sehen. Das kranke Mädchen sandte warme, verlangende Blicke nach meinen Früchten, die wie schwere, dunkle Perlen aufgeschnürt waren. Ich hielt mit meinen Ranken das Kind aus Rosenrot und Himmelsblau fest. Man konnte fast meinen, dass es mich verstand. „Da, brich meine Trauben“, wollte ich ihm sagen, „da, schichte sie auf zu dichtem, fröhlichem Haufen und erquicke deine arme Freundin“. Das Mägdelein sah mich lange an. „Ich möcht‘ schon gerne,“ sagte sie silberstimmig, „aber ich weiß nicht recht, ob ich darf. Die Trauben werden doch gebraucht. Man macht doch so klaren, köstlichen Wein daraus, mit dem dann der Vater den Sabbath segnet. . . . doch es gibt ja noch mehr“, rief sie plötzlich beherzt, pflückte die besten meiner Sprösslinge vom Laub und reichte sie der Kleinen. Das arme Kind tat sich gütlich. Ich aber bat unseren Herrn droben, er solle meiner lieblichen Freundin lohnen, was sie Gutes getan, und solle mit diesem Sinne und mit diesem Herzen sie weiter emporblühen lassen.“

„Ich mische mich lieber unter die kichernde gesunde Gesellschaft“ rief der Nussbaum fidel von seiner Höhe herab. „Mir knackts in allen Gliedern, wenn ich so eine Kinderschar hier herumtollen sehe. Pardauz — mach‘ ich und fall‘ ihnen vor die Füße? Vielmehr, ich bleibe grad und aufrecht, nur meine Nüsse schick ich ihnen, dass sie damit in der Sukkoh^[3] Häuflein spielen und sich deshalb noch einmal so gern an das liebe, lustige Laub­hüttenfest erinnern. So geht’s bei mir ein Jahr um das andere, ich erleb‘ nicht viel Neues, aber ich freue mich meines Daseins und werde mich freuen, solange es Gott gefällt.“

„Unter mir haben ein Vater und eine Mutter lange, ernste und nachdenkliche Rast gehalten, zu der ich lindernden und kühlenden Schatten ge­spendet habe“, hub der Kastanienbaum langsam an. „Ich hab‘ von schweren, herzbrechenden Sorgen und von tiefer, zehrender Kümmernis gehört. Sie haben zwei Kinder, einen Knaben und ein Mädchen. Und sie haben immer ihr Trachten darauf gerichtet, sie in Gottesfurcht und in Gottesliebe großzuziehen. Und sie hatten gejauchzt bei jedem Keim und Reis, das sie ent­deckt, und sie hatten gejubelt bei jeder Blüte, die ihrer Obhut entsprossen war. Nun sind die Blüten vernichtet und abgefallen, denn die Kinder sind in die Fremde gegangen und haben Gottes Wort und der Eltern Lehren schnell vergessen. Und nun saßen die alten Leute traurig zusammen und haben sich mit bitteren Tränen gefragt, wozu sie auf der Welt noch nütze seien. Das Mitleid hat mich gepackt, als ich das hörte, dass durch mich ein Rauschen ging, wie vom tiefsten eigenen Herzeleid.“

„Papperlapapp, nicht immer so sentimental!“ fuhr hitzig der Kirschbaum in die schwermütige Stimmung, die die ganze Versammlung ergriffen hatte. „Mich hat ein Mädchen angefasst, ein Mädchen mit Lippen, so rot wie meine Kirschen, und hat mich gerüttelt und sich daraus einen Kranz in ihr schwarzes Haar gemacht aus meinen roten Früchten und ist hin und her getanzt und hat übermütig dazu gerufen: Starmatz^[4], pfeif‘ mal, jetzt gib’s bald Hochzeit! Kirschbaum, guck mal, was ich schön bin! Und ich — hab gewackelt vor lauter Lachen über die Munterkeit!“

„Leichtfuß“, sprach gemessen der Apfelbaum, und der Rosenstrauch reichte ihm verstohlen die dornige Hand. „Bist nicht gut beraten, wenn du meinst, der Übermut und die Schönheit allein tun’s. Schön ist das Lachen, beim Himmel, wer möcht es missen? Und herrlich ist die Schön­heit, wer möcht ihr Prangen entbehren? Aber Schönheit und Lachen können schnell vorüber­gehen — des Herzens Reinheit und der Seele heitere Freude, sie sollen uns durchs ganze Leben geleiten. Wie ich unter den Bäumen des Waldes, wie die Rose unter den Dornen — so sollte Israels Jugend blühen unter den Völkern. Still blüht die Rose und möchte schamhaft ihren Kelch vor Menschenaugen schließen, den Kelch, den sie nur Gott und Seinem blauen Himmel frei zu­wendet. Und, mit zarten, rosigen Blüten übersäet, bin ich ein Wohlgefallen dem klaren Blick und mit meinen leckeren Früchten feine, duftige Labe dem Kranken, dem Genesenden, den Ge­heilten. Klar aber muss der Blick sein, der mich anschaut, und nur mit reinen Lippen wollen meine Früchte berührt sein.“

„Aus der Jugendzeit — aus der Jugendzeit — klingt ein Lied mir immerdar. — O, wie liegt so weit, o wie liegt so weit — was mein einst war!^[5]“ zwitscherte eine muntere Stimme. Es war gar nicht so traurig und hoffnungslos, wie’s die Worte hätten vermuten lassen, was der Esrog^[6] sang. „Ich bin allerdings eingemacht in sauer und süß“, unterbrach’s sich, wie um Entschul­digung bittend, „es ist mir auch manchmal recht bitter zu Mut, wenn ich so künstlich und über­mütig verzuckert werde. Doch das geht halt so und muss ertragen werden. Ja, ich hab‘ mal in ganzen Wäldern geblüht und geleuchtet, dort weit überm Meer, im heiligen Lande, woher man mich geholt hat. Mein Stamm hat stolze Juden ge­sehen und aufrechte Gottesdiener und hat den Scharen fröhlichen Gruß entboten, die hingewallt^[7] sind zum Tempel und sich dort Befreiung geholt von Sorgen und von Sünden. Und dann, viele Jahrhunderte lang, ist mein Stamm fast verdorrt von all der Einöde, die ihn umgab, und von dem schweren Weh das er erlitt, weil er, trotz allem sehnlichen Auslugen^[8], nichts wahrnehmen, konnte, als Trümmer und Wüstenei. Nun wächst er erfrischt und erfreut neu empor, weil er wieder fröhliche Lieder hört von heimischen Zungen, und weil sich wieder rührige Hände regen und zu ackern beginnen und zu pflügen, zu pflanzen und zu jäten, um die Wüstenei mit Gottes Hilfe wieder urbar zu machen und die Einöde mit seinem Beistand umzuwandeln in geselligen jüdischen Menschenboden, bis Gottes ganzer Segen sich ausgießt über unser Heimatland und Gottes ganzer Segen uns dort versammelt. Ach, Kinder, ich bin so glücklich darüber und bin so selig, dass man mich hätschelt und hochträgt mit starken Armen am heiligen Sukkothfest!“

Die Mandel sprengte ihre Schale vor Lust über das Bekenntnis des Esrogs. „Brüderlein, ich umarme dich! Aus leblosem Holz, das nicht meines Stammes war, bin ich emporgeblüht in Ahrons Tagen als Zeichen der Wunderwaltung und der Liebe des Herrn^[9]. An geweihtester Stätte hat man mit meinem Abbild die goldene Menauroh^[10] verziert, die dem Glück Israels leuchtete und ihm Geist und Herz erhellte.

Der Leuchter in Sacharjas Vision (Buchmalerei von Josef Asarfati, Biblia de Cervera, um 1300, Biblioteca Nacional de Portugal)

Nun sind wir und unsere Lieblinge in der Fremde. Dieses Jahr hier — in Schnee und Winter. Im kommenden Jahre in Jerusalem — in Sonne und ewigem Frühling!“ Ehrfürchtig neigten alle Bäume ihre Häupter und stimmten einträchtig an:

„Führet der Herr heim
Zions Gefangene,
Füllt sich mit Lachen
Wieder der Mund.
Füllt sich mit Jubel
Unsere Zunge
Sprechen die Völker:
Großes wirkt Gott!“ — — —^[11]

Der Schneemann wartete keine Aufforderung ab. Er sputete sich von selbst, um schleunigst die neuverwehten Pfade zu säubern, damit die Schar heimkehren konnte.

Und der Garten lag wieder in tiefer Stille im Schein des Vollmonds.

Max Speier

Dies ist ein Auszug aus einem Bericht von Gudrun Schmidt vom Verein „Stolpersteine in Kassel e.V.“ den Sie unter https://www.kassel-stolper.com/biografien/olga-max-u-lieselotte-speier-ida-wertheim/ komplett lesen können.

geb. am 23. Juni 1897, stammt aus einer bekannten Hoofer Familie. Seine Eltern, der Handelsmann Julius und Jettchen Speier, geb. Rosenbach wohnten mit Sohn Simon Speier, geb. 1888, Schwiegertochter Selma und Enkelin Brunhilde (geb. 1920) in der Hoofer Fuckelgasse, jetzt Herkulesstraße. Max Speier wurde mit 18 Jahren Soldat und nahm von 1915 bis 1918 wie viele aus dem Dorf am 1. Weltkrieg teil. Später war er als Vertreter tätig. Mit 26 Jahren heiratete er.

Hoof

Früher zum adligen Gericht Schauenburg gehörig, ist Hoof mit etwa 3.000 Einwohnern seit 1972 eines der fünf Dörfer der Gemeinde Schauenburg. Die erste urkundliche Erwähnung stammt aus 1250 n. Ch. Im späten 16. Jh. ließen sich sogenannte Schutzjuden unter der Ortsherrschaft der Familie von Dalwigk nieder. Sie trieben Kleinhandel und etwas Landwirtschaft. Platz für den gemeinsamen Friedhof – den ältesten jüdischen in Hessen – überließ ihnen die Herrscherfamilie im nahen Breitenbach. Die jüdische Gemeinde entwickelte sich im 19. Jahrhundert zur größten Gemeinde im Landkreis Kassel mit bis zu 230 Mitgliedern. 1840 wurden eine Synagoge, eine Mikwe und ein Schulraum mit Lehrerwohnung eingerichtet. Die jüdische Elementarschule, deren Lehrer in Kassel ausgebildet wurden, bestand seit 1827, um 1890 mit bis zu 60 Schülern. Nach dem Tod des letzten Lehrers wurde sie 1934 geschlossen. Das Zusammenleben mit der christlichen Bevölkerungsmehrheit war weitgehend unproblematisch. Jüdische Bürger waren im Gemeinderat, den Vereinen, der Feuerwehr, selbst in dem stramm nationalen Kyffhäuser Bund usw. Die Gaststätte des Juden Meinhard Gumpert war Treffpunkt für alle.

Ab 1933 machten die Juden Hoofs zwiespältige Erfahrungen. Auf der einen Seite gab es offenkundig Nichtjuden, die an der im Dorf gelebten Integration der jüdischen Bevölkerung in das Vereins- und auch Gemeindeleben keine Abstriche machten, was die Aufmerksamkeit des antisemitischen Hetzblattes der Nationalsozialisten „Der Stürmer“ im Jahr 1934 erregte, in dem ein Hetzartikel über das Dorfleben in Hoof erschien.

 Auf der anderen Seite standen Erfahrungen von Diskriminierung, vor allem auch bei Kindern, Aufforderungen zum Boykott, 1935 sogar von gewalttätigen Ausschreitungen. Bis 1935 emigrierten deshalb bereits einige Familien ins Ausland, andere verließen danach den Heimatort oder konnten vor allem 1938 ihre Kinder mit Hilfe der Kindertransporte ins sichere Ausland bringen. Am 8. November 1938 wüteten aus anderen Dörfern angereiste SA-Leute in Hoof, fanden dort aber auch Mittäter aus dem Ort. Nach dem Pogrom hatten die Hoofer Juden innerhalb kurzer Zeit die Gemeinde zu verlassen, Hauseigentümer unter ihnen ihr Eigentum zu verkaufen. Eine Erfassungsstelle in Kassel wies sie in Häuser im Bereich zwischen Altmarkt und Grünem Weg ein.

Max Speier war mit Frau und Tochter sowie den Schwiegereltern Wertheim noch vor dem Pogrom im Sommer 1938 nach Kassel gezogen. Am 10. November 1938 wurde er zusammen mit etwa 250 jüdischen Männern in Kassel verhaftet und anschließend in einem Sonderlager innerhalb des KZ Buchenwald bis zum 16.12.1938 unter Bedingungen inhaftiert, die noch schrecklicher waren, als es in Buchenwald ohnehin der Fall war.

Laut Hausstandsbuch war die Familie zwar in der Moltkestraße registriert, tatsächlich war Max Speier dann aber wie seine Frau und seine verwitwete Schwiegermutter ab dem 11. April 1941 im „Arbeitserziehungslager Breitenau“. Statt eines Fotos fanden wir im Gestapo-Aufnahmebuch Nr. 412 des „Arbeitserziehungslagers Breitenau“ diese Personalbeschreibung des Schutzhäftlings: 1,73 m groß, dunkle Haare und Augenbrauen, Stutzbart, Kinn normal, Gesicht voll, Farbe braun, 6 Goldzähne, Statur kräftig, keine besonderen Merkmale.“ Und im Hinterlegeblatt heißt es: „je 1 Mütze, Mantel, Weste, je 2 Hemden, Unterhosen, Handtücher, 1 Uhr mit Kette“. Zurück in der Moltkestr. 10, wurde er am 1. Juni 1942 – also vor 80 Jahren – nach Majdanek deportiert und am 29. Juli 1942 dort ermordet. Max Speier wurde 45 Jahre alt.

[1] Deutsch-jüdische Aussprache für „Chamischa Esre be Schwat“ כמישע עזרי בשבט, der 15. Schewat

[2] Rosch-Ha´schana ראש השנה  deutsch-jüdische Aussprache

[3] Sukkah סוכה

[4] (im Käfig gehaltener) Star

[5] „O, wie liegt so weit“ ist ein berühmter Vers aus dem Gedicht „Aus der Jugendzeit“ von Friedrich Rückert, das oft als volkstümliches Lied (oder Kunstlied) vertont wurde, das die Sehnsucht nach der verlorenen Heimat und der Kindheit ausdrückt, wo die Schwalben immer noch singen, aber das Herz leer geblieben ist. Der komplette Vers lautet meist: „O wie liegt so weit, o wie liegt so weit, Was mein einst war! Was die Schwalbe sang, was die Schwalbe sang“.

[6] Etrog, אֶתְרוֹג, zitronenähnliche Frucht, eine der 4 Arten am Sukkotfest.

[7] gepilgert

[8] Umherschauen

[9] Numeri 17:17-25. Aus dem Kommentar von Rabbiner Hirsch zu Exodus 25:39: משוקדים, mandelförmig oder mandelartig werden die Kelche der Menora wiederholt charakterisiert, und ist, …, die Überlieferung schwankend, ob nicht Schmot 25, 34 — wie auch die Akzentstellung zeigt — dies משוקדים auch zum Charakter der כפתורים und פרהים gehört. Nun ist aber שקד, sowohl sprachlich als Verbum, als sachlich, Mandel, im symbolischen Gebrauch, der spezifische Ausdruck für die intensivste Richtung und Dahingebung der Geistestätigkeit an einen Gegenstand oder einen Zweck. Sowie der Mandelbaum am frühesten blüht (bei uns schon im März) und früher Blüten als Blätter hat, so ist שקד, sein Name, überhaupt Ausdruck für eifrige, rastlose, rasch zum Ziele strebende, wache und fleißige Geistesanstrengung, Ausdruck für das, was wir Fleiß und Studium nennen würden. „Wenn Gott die Stadt nicht schützt, vergebens שקד, wacht der Wächter“ (Ps. 127, 1). „Glücklich der Mensch“, spricht Prov. 8, 34 die Weisheit, „der mir zuhört, לשקוד, emsig an meinen Türen Tag für Tag zu wachen“: „Wie ich שקדתי עליהם, über sie mit Eifer, rastlos zu zertrümmern und zu zerstören gestrebt“, heißt es Jerem. 31, 28, „so אשקד עליהם לבנות ולנטוע, so werde ich rastlos, mit Eifer, über sie streben zu bauen und zu pflanzen“. „Was siehst du“, wurde Jirmijahu Kap. 1, 11 gleich bei seiner ersten Berufung gefragt, „מקל שקד, einen Mandelstab sehe ich“, lautete die Antwort. „Du hast gut geschaut“, erwiderte Gott, „denn שקד אני על דברי לעשתו, eifrig betreibe ich mein Wort zu erfüllen“: Bamidbar 17, 16 ff. sollte der Stammesfürst als der geistig Erwählte von Gott bezeichnet sein, dessen Stab blühen werde, und dieser Stab sollte als ewiges Denkmal vor dem Zeugnis bewahrt bleiben. Aarons Stab nun, durch dessen Blühen der Stamm Levi und in diesem Stamm das Haus Aaron als die für das Priestertum geistig Erwählten dokumentiert sein sollten, ויצא פרח ויצץ ציץ ויגמל ,“שקד“ „!brachte Blumen, trieb Staubfäden und reifte Mandeln!“ שקדים die ernste, rastlose, eifrige, tätige und erfolgreiche Hingebung an den Beruf sehen wir also hier als denjenigen Charakter bezeichnet, der den Stamm der Aaroniden für die Erwählung zu dem hohen geistigen Berufe des jüdischen Priestertums befähigt zeigte, und glauben wir hierin eine nicht geringe Bestätigung für unsere Auffassung der mandelartigen Blütengebilde an der Menora zu finden. Tragen ja Schaft und Arme des Leuchters eben dieselben Symbole, die den vor dem Zeugnis ruhenden Aaronsstab als Priesterstamm charakterisierten. Hier wie dort Mandeln reifende Blüten!

[10] Menora

[11] Psalm 126

Der Beitrag Kinderecke Schwat erschien zuerst auf Hirschinitiative e.V..

Der Text wurde dem heutigen Sprachgebrauch leicht angepasst und mit Erklärungen versehen von Michael Bleiberg. Das Original finden Sie in der Universitätsbibliothek Frankfurt am Main unter:

https://sammlungen.ub.uni-frankfurt.de/cm/periodical/pageview/2511094

Prag, Ende Tebeth.

In der Monde rollendem Kreislauf naht jetzt der Schewat. Keines der wichtigen und bedeutungs­vollen Ereignisse unserer inhaltsreichen Geschichte fällt in denselben, und doch ist er geeignet zur Be­trachtung aufzufordern, zu einer Betrachtung eigener Art, zur Frühlingsbetrachtung im Winter, Winters­zeit ist, wenn der Schewat seinen Einzug hält. Ein weißes Leichentuch bedeckt die Erdoberfläche, die Natur feiert in tiefer Pause, alles Leben und Streben er­scheint wie ausgestorben, entblößt von allem Schmuck sind Feld und Flur und entblättert, gesenkten Hauptes stehen die Bäume. Alles predigt in eindringlicher Sprache die ernste Mahnung, dass der Mensch ist wie der Baum des Feldes, wie die Blume, die hinwelkt und hinstirbt, wenn der Winter des Lebens kommt. Allein nur dem oberflächlichen Betrachter erscheint die Natur wie ausgestorben, der denkende Mensch weiß, dass im Inneren der Erde sich neue Säfte und Kräfte sammeln, dass es nicht lange dauert und neue Blüten sprießen empor, dass die Natur ihre eisigen Fesseln sprengen wird, um sich aus der rauhen Umarmung des Winters loszureißen. Dann wird die Erde wieder im neuen Schmucke prangen, neues Leben wird sich regen und frisches Grün Aug‘ und Herz erfreuen. Und diese Hoffnung kündigt unser Monat an. In demselben feiern wir den Jahres­anfang im Leben der Natur.בשבט ר“ה לאילן^[1] ט“ו der 15. Tag im Schewat kündigt das leise Wehen des erwachenden Lenzes an, das geheimnisvolle Weben in der großen Werkstatt der Natur und das neue Leben im Adergeflecht der frostgekräftigten Bäume. Der 15. Schewat bringt uns den ersten Gruß des kommenden Frühlings, den ernsten auch, indem er leise mahnt, dass auch der innere Mensch in seiner Entwicklung dem Baume gleicht. Nichts als kahle, traurige Winterlandschaften erblickt unser Auge, wenn wir uns jetzt der Naturbetrachtung hingeben. Allein der 15. Schewat flüstert uns zu: Sehet die entblätterten Bäume, sie feiern heute das Erwachen des heitergeschmückten Lenzes, denn unter der starren eisigen Rinde erwacht frisches, warmes Leben. Sie prangten in köstlichem Fruchtschmuck und wurden der Früchte beraubt, sie strebten him­melan und die Stürme des Herbstes knickten sie, sie hatten blütenreiche Zweige und weitrei­chende Äste und die Wetter des Winters bra­chen ihnen Zweig nach Zweig, Ast nach Ast. Und dennoch sind sie nicht gebrochen und werden in nicht langer Zeit neu erstarken und frisch erblühen, weil ihr Halt nicht äußerer Schmuck, nicht Fruchtschmuck und Krone ist, sondern weil ihre treibende Kraft in den Wurzeln ruht, die im Innern der Erde weithin sich erstrecken und dort unberührt von den äußeren Einflüssen zu neuem, frischem, kräftigem Leben sich verbinden. Und so soll auch die Kraft des Menschen in dem eigenen Innern wurzeln. Sein Gemüt soll durch religiösen Glauben ge­läutert, sein Geist mit wissenschaftlicher Erkenntnis getränkt sein. Im Gemüte, im Geiste ruhen die Wurzeln, die einst Blüten edler Menschlichkeit treiben sollen und darum müssen Geist und Gemüt geläutert und genährt werden durch den befruchten­den Tau göttlicher Lehre. Denn nur dann ver­mögen Stürme und Wetter nichts über uns. Viele, sehr viele gibt es unter den Menschen, welche die Sorge erdrückt und beugt, an deren Herzen Kummer und Schmerz nagen. Sie waren einst reich, ange­sehen; frei und weithin reichend war die Macht ihres Einflusses. Da kamen die Stürme des Lebens und haben die Blüten ihrer Hoffnungen geknickt, den Schmuck ihres Lebens vernichtet und die Macht ihres Vermögens gebrochen. Nichts ist ihnen ge­blieben als was der Mensch im eigenen Innern trägt. Wehe ihnen, wenn ihnen auch das abgeht, wohl ihnen, wenn die Wurzeln ihres Daseins im gläubigen Gemüte ruhen. Mögen die Stürme draußen sie noch so sehr umtosen, aus dem Innern schöpfen sie Kraft und Mut zu neuer, frischer Tätigkeit. Und das ist der Frühlingsruf im Winter, das die ernste Mahnung des 15. Schewat.

[1] Der 15. Schewat ist Neujahr der Bäume

Der Beitrag Frühlingsgruß im Winter erschien zuerst auf Hirschinitiative e.V..

Der Text wurde dem heutigen Sprachgebrauch leicht angepasst von Michael Bleiberg. Das Original finden Sie in der Universitätsbibliothek Frankfurt am Main unter:  

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Das ewige Feuer

Eine Erzählung von den Sabbatlichtern
Von Siegfried Geller

Es war im Winter an einem „langen“ Freitag­abend. Tiefer Schnee hüllte das Städtchen mit sei­nen kleinen, niedrigen Häuschen in eine einzige weiße Decke. In den engen Gässchen war kein Laut zu ver­nehmen; äußerste Stille beherrschte den Umkreis. Kein Wunder auch, denn über die Hälfte der gesam­ten Einwohner waren Juden, und wenn der Sabbat seinen Einzug hielt oder sonst irgendein jüdischer Feiertag, dann ruhte auch die Arbeit der nichtjüdi­schen Bevölkerung, weil einer vom andern abhängig war. Es war übrigens ein sehr harmonisches Zusam­menleben zwischen Juden und Christen, sowohl wirt­schaftlich als auch gesellschaftlich. Man half sich gegenseitig, und man teilte gemeinsam Freud und Leid. Nicht Hass und Neid trennten die beiden Grup­pen, sondern wahres Menschentum vereinte sie.

In einigen Fenstern konnte man noch den Schein der Sabbatlichter bemerken, und aus manch einer Tür noch die Semiroth-Gesänge hören, aber allmäh­lich verstummten die heiligen Melodien, denn es war schon spät am Abend. Nur ab und zu unterbrach ein Wachhund durch sein schallendes Gebell die feierliche Sabbatstimmung. Der Sabbat hat eine so heilige Kraft in sich, die man nicht schildern, sondern die man nur fühlen und empfinden kann.

Auch im Hause des alten Raws hatte sich soeben alles zur Ruhe begeben. Eine schöne, echt jüdische Freitagabendfeier nach alter überlieferter Tradition war beendet. Das Familienoberhaupt verstand es sehr gut, durch allerlei interessante Vorträge über die hohe sittliche Idee des Sabbats die Kinder die Heiligkeit dieses Tages unmittelbar spüren zu lassen, so dass sie beim Zubettgehen noch ganz in seinem Bann standen.

Der bald vierzehnjährige Uri und sein jüngerer Bruder Wolf schliefen gemeinsam in einem Zimmer, das an das Esszimmer angrenzte. Bevor Uri schlafen ging, ließ er die Tür des Esszimmers offen, damit sein Schlafraum durch den Schein der Sabbatlichter, die noch ungefähr eine gute halbe Stunde brennen durf­ten, etwas erhellt wird; denn Uri schlief immer lieber bei Licht ein. Sein Brüderchen Wolf lag schon in tiefem Schlaf und träumte sicher schon von all den schönen Erlebnissen des Freitagabends.

Nur Uri konnte heute nicht so schnell Schlaf finden; und so dachte er über alles Mögliche nach.

Plötzlich aber blieben seine Blicke an den beiden Sabbatkerzen haften. Starr und gebannt von ihrem heiligen Schein beobachtete Uri genau ihre Flammen. Manchmal, da brannten sie ganz ruhig und strebten in die Höhe, und manchmal wieder begannen die Flammen unruhig hin und her zu flackern, als hätte sie jemand aus ihrer Ruhe gestört …

Uri hatte diesen Vorgang genau beobachtet. Nicht ein einziges Mal waren seine Blicke von den Kerzen gewichen. Ihn überkam ein seltsames Gefühl; er wurde ängstlich. Warum — das wusste er eigentlich nicht.

Die Lichter waren nun schon allmählich dem Er­löschen nahe. Für einige Sekunden wurde es ganz dunkel, so dass Uri glaubte, die Lichter wären schon erloschen. Aber nein! Sofort entstieg wieder den zwei silbernen Leuchtern eine große Flamme, viel größer als zuerst und erhellte das Zimmer.

Uri wurde es jetzt noch viel unheimlicher zumute. Denn als er so die zwei Lichter betrachtete, wie sie gleichermaßen mit dem Tode rangen, da musste er unwillkürlich an seine Großmutter denken, die vor einem halben Jahre starb. Er war dabei, als die alte Frau im Todeskampf lag, und er musste zusehen, wie man ihr dann die Augen zudrückte.

Uri wurde aber allmählich doch müde. Wieder sah er, mal aus dem einen, mal aus dem andern Leuchter eine solch große Flamme, man möchte sagen heilige Flamme auflodern; und das immer, wenn er glaubte, die Lichter wären erloschen. Uri staunte, wie lange sie brannten; er wollte nun noch nicht ein­schlafen, weil er jetzt neugierig wurde, wie lange die Sabbatlichter wohl brennen würden, bis sie vollstän­dig erloschen sind.

Aber Uri war schon so müde, dass ihm die Augen zufielen. Ab und zu raffte er sich mit Gewalt aus seinem Dösen auf — aber wieder entrollte sich vor seinen Augen dasselbe Bild: die große Flamme…

Uri schlief ein, aber die Lichter brannten immer noch ….

Ein solches Erlebnis kurz vor dem Einschlafen spiegelt sich meistens im Traum wieder.

Uri träumte von den beiden Sabbatlichtern. Er sah sie weit schöner, als sie in der Wirklichkeit aussahen. Sie steckten in zwei riesigen silbernen Leuchtern, wie Uri ähnliche noch nie gesehen hatte; die Lichter selbst, die gleichfalls sehr groß waren, brannten mit einer Flamme, die Uri an eine lodernde Fackel erinnerte. Uri fühlte sich sehr wohl in ihrer Umgebung; denn die Sphäre, die die Lichter umgab, war äußerst lieblich und harmonisch.

Unerwartet aber wurden die herrlich glänzenden Leuchter immer größer und größer, bis sie eine so riesige Form annahmen, dass sie im Nichts aufgingen . . . Gleich danach ereignete sich etwas Seltsames: Vor Uri begann die ganze jüdische Geschichte ab­zulaufen! Ja, nicht nur abzurollen, sondern Uri er­lebt nun selber die großen Geschichtsepochen des Judentums, weil er mitten in sie hineingestellt wird.

Uri erlebt das Zeitalter unserer großen Patriar­chen Abraham, Isaak und Jakob. Er sieht sie alle wie sie bemüht sind, in ihrem Leben die hohen g´tt­lichen Ideale zu verwirklichen. Uri durchwandert all die Begebenheiten, die wir alle aus der Thora her kennen. Alles vollzieht sich aber in einem ungeheuren Tempo. Schon ist unser Uri dabei, wie die Kinder Israel trockenen Fußes durch das Rote Meer schrei­ten, nachdem er vorher die Wunder G’ttes in Ägypten mitansehen durfte. Aber der Zug durchs Meer, erschüttert ihn ganz besonders; er erkennt erst jetzt so richtig die Allmacht G’ttes. Kein Wunder, dass dieses weltgeschichtliche Ereignis später in den ver­schiedensten Gebeten erwähnt wird.

Doch das, was seit Bestehen der Welt einzig da­steht, das Ereignis, in dessen Bann die ganze Mensch­heit stand und stehen wird, auch das erlebt Uri: die Offenbarung am Sinai. Israel, das auserwählte Volk G’ttes, wird beauftragt, nach dem g’ttlichen Ge­setz zu leben, um so als leuchtendes Vorbild der gan­zen Menschheit voranzugehen. „Liebe deinen Näch­sten wie dich selbst!“ Das ist der große Befehl G’ttes an Israel und an die Menschheit. Im Mittelpunkt steht das Gesetz der Sabbatheiligung. Der Sabbat, der nicht nur an G’tt erinnern soll, der in sechs Tagen Himmel und Erde geschaffen hat, sondern auch an die Be­freiung aus der Knechtschaft. Israel soll nicht mehr Sklave seiner Arbeit sein, sondern Herr seiner Ar­beit! Um das zu zeigen, soll er sich am siebenten Tage seines freien Menschentums im Ebenbilde G’ttes freuen.

Den Höhepunkt der Reise durch die jüdische Ge­schichte hatte Uri erreicht; etwas Höheres erleben, konnte er gar nicht mehr.

In einem noch schnelleren Tempo als bisher, durch­eilte Uri in seinem Traum das weitere Schicksal des jüdischen Volkes. Er sieht es, nach vielen unsäg­lichen Mühen und Leiden das jüdische Land erobern, er sieht es, ein eigenes staatliches Leben führen, er erlebt aber auch die große Katastrophe des jü­dischen Volkes: die Zerstörung seines Heiligtums und somit den Untergang des jüdischen Staates. Grässlichen Szenen wohnt Uri bei während der Kämpfe der Römer gegen die Juden. Doch das Allerschrecklichste, was Uri sieht, ist die Entweihung und Ver­brennung des Beth-Hamikdasch, des heiligsten Hauses des Erdenrunds, in der heiligsten Stadt im heiligsten Land.

Uri fühlt im Traum, dass er sehr erregt ist, er verspürt deutlich ein starkes Herzklopfen.

Nun beginnen für das jüdische Volk wieder harte, schwere Zeiten: die Golusleiden. Jeder von uns weiß, was mit diesem Wort alles gemeint ist.

Uri wandert mit den trauernden jüdischen Massen in die Verbannung und muss all die Leiden mitansehen, die die Juden in den verschiedensten Ländern zu den verschiedensten Zeiten zu ertragen haben. Sei es das dunkle Mittelalter mit seinen unmenschlichen, ungerechten Judenverfolgungen oder sei es die Neu­zeit und neueste Zeit.

Auch einen Tischa be Aw erlebt Uri in seinem großen Traum. Nun erst erfasst er so recht die Be­deutung dieses Tages, nachdem er das jüdische Volk auf seinem großen Leidensweg begleitet hat.

Uri befindet sich in einem kleinen Gebetsstübel des Ostens. Der Raum ist nur sehr spärlich beleuchtet; alle Beter sitzen zum Zeichen der Trauer auf dem Fußboden und sagen in einer sehr traurigen Melodie die Klagelieder. Lange hat sich Uri zurückgehalten, aber er kann es nicht mehr und beginnt jämmerlich zu weinen, — — — —

Damit erwachte Uri aus seinem Traum. Man merkte es ihm an, dass er sehr erregt war. Uri sah sogar so aus, als hätte er wirklich geweint. Er schwitzte am ganzen Körper. „So einen Traum,“ sagte er zu sich selbst, „gibt es wohl nicht ein zweites Mal, und außerdem noch in der Sabbatnacht.“

Als Uri sich im Bett aufsetzte, sah er, dass sein Bruder Wolf schon aufgestanden war. Er wunderte sich zuerst, weil er wusste, dass Wolf am Sabbat län­ger schlief. Doch als Uri auf die Uhr blickte, da war es schon — bald acht Uhr, und um acht begann der G’ttesdienst! Die ganze Familie war bereits in die Synagoge gegangen. In aller Eile kleidete sich Uri an und rannte in das Bethaus.

Aber an den Traum musste Uri den ganzen Tag denken, er ließ ihn nicht in Ruhe.

Gleich nach dem Mittagessen machte Uri allein einen Spaziergang durch das ruhige Städtchen, um das in der Nacht Erlebte einmal genauer zu durch­denken. Ihm drängte sich nie so eindringlich die Frage auf, warum nämlich das jüdische Volk so viel leiden muss wie jetzt, nachdem er die ganze jüdische Geschichte so plastisch, wie man das eben nur im Traum sehen kann, erlebt hatte. Uri lernte sehr gern und sehr fleißig jüdische Geschichte, aber er konnte sich in viele Kapitel innerlich nicht so einfühlen. Er wuchs in dieser Kleinstadt auf und kam bisher noch nie über ihre Grenzen hinaus. Den Antisemitismus hatte er bisher niemals praktisch kennenlernen können, weil ja in seiner Geburtsstadt das Leben zwischen Juden und Nichtjuden so glücklich war, wie man es sich nur denken konnte. Was Uri über den Judenhass wusste, das hatte er nur in der Zeitung gelesen. Doch auch mit Zeitungslektüre gab er sich sehr selten ab, da sein Vater ihn immer ermahnte, die Zeit lieber mit Lernen zu verbringen.

Es war ein herrlicher Wintertag. Der Schnee glitzerte in der hellstrahlenden Sonne und knirschte nur so unter den Füßen.

Uri war schon fast bis an das Ende der Stadt spaziert. Er musste aber Kehrt machen, um nicht die vorgeschriebene Sabbatgrenze zu verletzen. Auf dem ganzen Weg hatte ihn sein Traum stark beschäftigt. Dann fiel es Uri auf einmal ein, dass er gestern vor dem Einschlafen die Flammen der Sabbatkerzen so genau beobachtete. Und auch später im Traum er­schienen ihm wieder die beiden Lichter, jedoch viel viel größer und schöner. Dasselbe Spiel der Flammen aber konnte er abermals beobachten. Mal brannten sie ruhig, mal flackerten sie wild hin und her; und glaubte er, sie wären erloschen, da leuchtete sofort wieder eine große, helle Flamme auf. Uri erinnert sich auch, dass er einschlief, ohne die Lichter aus­gehen zu sehen … Auch im Traume sah er die Flammen nicht erlöschen …

Nun hatte Uri den Zusammenhang erfasst. Die Deutung liegt auf der Hand: das jüdische Schicksal. Kurzen, ruhigen Zeiten folgten ebenso lange, stürmisch bewegte Epochen. Beinahe die ganze Jüdische Ge­schichte bis auf den heutigen Tag bilden solche Epo­chen, die ungemein schwere Prüfungen für das jü­dische Volk darstellen.

Indessen war Uri wieder in die Nähe seines Hau­ses gekommen. Er wollte aber noch nicht hinein­gehen; und so ging er weiter, am Torweg vorüber.

Und je weiter er ging und nachdachte, umso klarer wurde ihm der Sinn des Lichtraumes.

Der Beitrag Kinderecke Teweth erschien zuerst auf Hirschinitiative e.V..

Raphael Breuer (geboren am 11. Februar 1881 in Pápa, Österreich-Ungarn; gestorben 9. Januar 1932 in Aschaffenburg) war ein orthodox-jüdischer Religionsgelehrter, Bibelkommentator und Gemeinderabbiner.

Leben

Raphael Breuer war der älteste Sohn von Sophie (Zippora), der jüngsten Tochter von Samson Raphael Hirsch, und Salomon Breuer. Sein Vater war Oberrabbiner in Pápa, bis er 1890 als Nachfolger Hirschs im Rabbinat der Israelitischen Religionsgesellschaft in Frankfurt am Main berufen wurde. Raphael Breuer erhielt seine Ausbildung in der vom Vater in Frankfurt gegründeten Jeschiwa, bei Rabbiner Salomon Kutner in Eisenstadt sowie in der Wiener Schiffschul bei Jesaja Fürst. Nach der Reifeprüfung studierte er in Mainz, Gießen und Straßburg und promovierte 1905 mit einer Arbeit über Jacques Bongars. Von 1909 bis zu seinem Tode amtierte er als „Aschaffenburger Rav“, als Gemeinderabbiner in Aschaffenburg.

In seinen Schriften trat er besonders durch seine scharf antizionistische Polemik hervor. Gemeinsam mit seinem Bruder Josef Breuer arbeitete er an der Kommentierung der Schriften der Hebräischen Bibel. Aus seiner Feder erschienen Bibelkommentare zu den Büchern Ruth (1908), Esther (1910), Kohelet (1911) und zum Buch der Richter (1922). Sein 1912 erschienener Kommentar zum Hohenlied erregte besonderes Aufsehen, da er sich in ihm um eine wörtliche Auslegung des Hohenliedes bemühte. In diesem Kommentar legte er seine Auffassung dar, dass das Hohelied seinem Wortsinn nach kein Liebeslied, sondern eine paränetische Beispielerzählung sei, die ihren Lesern ein abschreckendes Beispiel geben, ihnen also zeige wolle, wie sie sich nicht verhalten dürften. 1923 stellte er seinem ersten Kommentar zum Hohenlied einen zweiten Kommentar zur Seite, der das allegorische Verständnis des Hohenliedes (als Lied der Liebe zwischen Gott und seinem Volk Israel) zum Inhalt hat. 1915 erschien sein Kommentar zum Josuabuch, in dem er sich unter dem Eindruck des Ersten Weltkrieges kritisch mit den Bestrebungen des zeitgenössischen Zionismus auseinandersetzte.

Der Beitrag Rafael Breuer erschien zuerst auf Hirschinitiative e.V..

Der Text wurde dem heutigen Sprachgebrauch leicht angepasst und mit Erklärungen versehen von Michael Bleiberg. Das Original finden Sie in der Universitätsbibliothek Frankfurt am Main unter:

https://sammlungen.ub.uni-frankfurt.de/cm/periodical/pageview/2551589

Rede gehalten anlässlich der am Vorabend des 27. Teweth 5691 von der Rabbiner-Hirsch-Gesell-schaft in Frankfurt a. M. veranstalteten Jahrzeitgedenkfeier von Rabbiner Dr. Raphael Breuer

Aus den ^[2]תְּשׁוּבַת הַגְּאוֹנִים berichtet Raschi  in Jewamoth 122a , dass schon in ganz alten Zeiten der Todestag eines großen Mannes der Ehrung seines Andenkens gewidmet war:

יוֹם שֶׁמֵּת בּוֹ אָדָם גָּדוֹל קוֹבְעִים אוֹתוֹ לִכְבוֹדוֹ^[3]

So haben auch wir uns heute am Vorabend des 27. Teweth hier versammelt, um uns die Frage vorzulegen, was der ^[4]אָדָם גָּדוֹל, der einst an diesem Tage seine Augen schloss, unserer Zeit zu sagen hat.  Je mehr das Bedürfnis und die Notwendigkeit dieser Frage nur aus dem Geiste jenes stillen Zweifels zu erklären ist, der die Herzen unserer nach Klarheit drängenden Jugend erfüllt, umso mehr glauben wir es der ^[5]כָּבוֹד unseres großen Rabbiners זצ״ל schuldig zu sein, auf diese Frage eine klare Antwort zu geben.

Diese Frage ist schon einmal, vor zwanzig Jahren, aufgeworfen und beantwortet worden. Unter dem Titel „ein Tag, an dem ein großer Mann starb, wird ihm zu Ehren begangen,“ hat damals Joseph Wohlgemuth^[6] in Berlin einen der besten seiner Aufsätze geschrieben. In begeisterten Worten schilderte Wohlgemuth in diesem Aufsatz den gewaltigen Eindruck, den vor allem Hirschs „Jeschurun“ auf ihn gemacht, als er in seinem 21. Lebensjahr über die Jahrgänge dieser Zeitschrift geriet. Von der Thischribetrachtung „Des Juden Katechismus ist sein Kalender^[7]“ sagte er da: „Ich kenne kein Produkt der nachbiblischen jüdischen Literatur, das in einer einzigen Betrachtung eine solche Fülle von Gedanken, einen so unerschöpflichen Stimmungsgehalt gegeben wie diese Thischribetrachtung.“ Und von der Kislewbetrachtung „Hellenismus und Judentum“: „Unzählige Male habe ich diese Abhandlung gelesen, immer neue Anregungen für pragmatische Geschichtsbetrachtungen aus ihr empfangen.“ Und von Rabbiner Hirschs Schriften in ihrer Gesamtheit: „Die Schriften aber haben Menschen gebildet in ihrer Zeit und werden, das ist ohne Prophetengabe schon jetzt vorauszusehen, auch künftigen Geschlechtern die Wege weisen.“

Es hat seinen tiefen Grund, dass unter allen Schriften Rabbiner Hirschs der „Jeschurun“ es war, der auf die Zeitgenossen den größten Eindruck machte. Denn hier kam gerade das überwältigend zum Ausdruck, worin die große Kraft unseres großen Rabbiners lag: Der gewaltige Trieb zum Reden und Überreden, die flammende Sehnsucht, jüdische Menschenseelen für Thora und Mizwoth im Sturm zu erobern, der unerschütterliche Glaube an die Siegeskraft des Wortes, vor allem aber die tiefe Überzeugung, dass wir es bei unserer Thora weder mit einem Gegenstand wissenschaftlicher Erkenntnis noch mit ästhetischen oder mystischen Offenbarungen zu tun haben, sondern mit einer göttlichen Botschaft an die Menschen, die darauf wartet und darauf angewiesen ist, mit Hilfe des vom Gottesgeist beseelten Menschenwortes den Himmel auf die Erde zu pflanzen. Dieses rauschende und berauschende Menschenwort ist niemals sachlich im Sinne unserer neuen Sachlichkeit, sondern subjektiv und persönlich im höchsten und edelsten Sinne.  הוּצָא דָּבָר מִתּוֹךְ פִּיךָ„Lasse hervortreten das Wort aus deinem Munde“, bemerkt der Midrasch zu dem Vers כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂותוֹ. Es soll ein Wort aus deinem Munde sein. Und noch viel eindringlicher dürfte diese Forderung, das Gotteswort mit dem höchst persönlichen Leben einer jeden neuen Gegenwart zu erfüllen, von der Gemara in Chulin 89a erhoben werden:

מָה אוּמָּנוּתוֹ שֶׁל אָדָם בָּעוֹלָם הַזֶּה יָשִׂים עַצְמוֹ כְּאֵלֶם יָכוֹל אַף לְדִבְרֵי תּוֹרָה תַּלְמוּד לוֹמַר צֶדֶק תִּדְבְּרוּן^[8]

Beim irdischen Schaffen des Menschen ist es im Allgemeinen so, dass es nur dann als vollkommen gilt, wenn der Schaffende hinter seinem Werk verschwindet, wenn der sachliche Zweck sein Persönliches „verstummen“ lässt. Nun könnte man meinen, dass es auch bei der Thora so wäre. Darum heißt es: Das göttliche Rechtssystem der Thora hat zu seinen Sachwaltern, zu seinen Boten und Verkündigern euch erkoren.

Ist aber das göttliche Rechtssystem der Thora berufen, in einer jeden Gegenwart das Eigene und Persönliche der neuen Generation aufzuwühlen und in immer neuen Formen und Klängen die ewige Wiederkunft seiner selbst zu erleben, dann ist die Frage berechtigt, wie es sich heute mit dem Wort und der Botschaft Rabbiner Hirschs verhält. Erst vier Jahrzehnte sind seit seinem Tod vergangen. Kann und darf man heute beim Anblick seines Werkes von Zeitbedingtheit und Zeitgebundenheit sprechen? Gehört sein Wort und seine Botschaft nur der Vergangenheit an, oder hat Rabbiner Hirsch auch unserer Zeit noch etwas zu sagen?

I.

Machen wir uns zunächst einmal klar, was Rabbiner Hirsch seiner Zeit zu sagen hatte. Seine Botschaft, zu der er auserkoren war, bestand in der Hauptsache darin, seinen Schicksalsgenossen den Glauben an die Thora, der ihnen völlig abhandengekommen war, wiederzugeben. Seine Schicksalsgenossen: das waren die deutschen Juden des vorigen Jahrhunderts, die entweder in ungezählten Scharen vom alten Väterglauben abfielen oder nach einer neuen Form des Judeseins ausspähten, die ihnen den Abfall vom Alten ersparen und den Anschluss an das Neue ermöglichen sollte. Diesen Schwankenden, Zweifelnden, Sehnsüchtigen, die vom Geist der neuen Zeit im innersten ergriffen und erschüttert waren, die wohl auf der einen Seite den Abfall vom Alten als erbärmlichen Verrat durchschauten, aber doch auf der anderen Seite nicht recht wussten, wie sie den Anschluss an das Neue gewinnen sollten, ohne auf den Weg des Verrates abzugleiten: das waren die Menschen, für die Rabbiner Hirsch ein von Gottgesandter Führer und Retter, ein zweiter ^[9] מוֹרֵה נְבוּכִים wurde.

Die Art und Weise, wie er zu diesen Menschen sprach, musste ihre Seelen zum Klingen bringen, sofern sie nur guten Willens und von ehrlicher Aufnahmebereitschaft waren. Wie er die Thora lehrte und lernte; wie er einen Bibelvers, ein Wort des Talmud und des Midrasch ansah, aussprach und darlegte; wie er die klassischen Quellen der jüdischen Lehre, des jüdischen Denkens und Fühlens in unverfälschter Reinheit und Ursprünglichkeit, aber doch mit solcher originaler Kraft wiederzugeben verstand, dass sie die Menschen seiner Zeit wie neu geschaffen anmuteten: das hat ihm in der schöpferischen Genialität seiner Einmaligkeit keiner seiner Zeitgenossen nachgemacht. Uns mag heute manches selbstverständlich vorkommen, was erst unter dem Einfluss seiner Wirksamkeit zum geistigen Besitztum weiter Kreise wurde. Dass wir es bei Thora und Mizwoth mit weltbewegenden, weltgestaltenden, weltumformenden geistigen Mächten zu tun haben; dass diese Thora der Inbegriff unerhörter philosophischer, politischer, sozialer und wirtschaftlicher Aufschlüsse und Erkenntnisse ist; dass diesen Mizwoth eine erzieherische Gewalt innewohnt, die von keinem modernen Fortschritt der pädagogischen Theorie und Praxis überflügelt werden kann; dass diesem jüdischen Volk mit seinem Zion der Vergangenheit und seinem Zion der Zukunft eine kosmische Aufgabe gestellt ist, deren Lösung das Heil der Menschheit bedingt: die welthistorische Weite dieser Schau, sie mag in den klassischen Zeiten der jüdischen Geschichte Gemeingut aller Wissenden und Verstehenden gewesen sein, sie musste aber vor hundert Jahren vom Verfasser der „Neunzehn Briefe“ und des „Chorew“ wie Neuland entdeckt werden, und sie musste gegenüber dem Hohngelächter eines seichten Aufklärertums und einer beschränkten Wissenschaftlichkeit mit starker Hand verteidigt und befestigt werden.

Im Andenken der Nachwelt lebt Rabbiner Hirsch vielfach als der Schöpfer einer neuen, modernen Orthodoxie fort. Er habe aus dem Thora- und dem Derech-Erez-Ausspruch unserer Weisen das Recht einer Verbindung von jüdischer und nichtjüdischer Kultur hergeleitet. Nichts ist falscher als das. Niemand war von der obersten und heiligsten Pflicht des jüdischen Volkes, die Autonomie und Souveränität seiner Thorakultur aufrecht zu erhalten, tiefer durchdrungen als er. Wie hätte er jemals auf den Gedanken kommen können, die Eigengesetzlichkeit der Thorakultur zu erschüttern, er, der den Gedanken niemals fassen konnte, wie jüdische Menschen, denen an der Erhaltung der Thora als der Seele der jüdischen Gemeinschaft etwas gelegen ist, die Souveränität dieser Thora in jüdischen Gemeinden, Verbänden, Weltorganisationen in die Forderung einer orthodoxen Partei verwandeln konnten, und der das Erlebnis dieser Verwandlung als die schmerzlichste Enttäuschung seines Lebens empfand! Thora und Derech-Erez: das hieß für ihn nichts anderes als Hineinstellen der Thora in den großen Zusammenhang der Welt. Wie sollen denn Thora und Mizwoth zu weltbewegenden, weltgestaltenden, weltumformenden geistigen Mächten werden, wie soll denn das jüdische Volk seine geschichtliche Mission erfüllen können, vor den Augen aller Welt Zeugnis abzulegen für die Ehre Gottes und seiner Lehre, wenn Judesein mit Weltfremdheit und Weltabgeschiedenheit gleichbedeutend wäre! Wie schon der erste Jude als „Vater des Völkergewoges“ die Weltbühne betrat, um der angemaßten politischen Souveränität der Nationen die göttliche Souveränität seines jüdischen Messianismus entgegenzuhalten, wie jedes Wort, das Mosche Rabbenu und all die Propheten, die nach ihm kamen, zu ihrem Volke sprachen, Himmel und Erde zur Zeugenschaft beriefen und eine Botschaft messianischer Weltkultur an die ganze Menschheit war, so und nicht anders hat auch unser großer Rabbiner  ז“ל seine Thora- und Derech-Erez-Botschaft verstanden.

II.

Hundert Jahre sind vergangen, seitdem sein mächtiges Wort zum ersten Mal erklang, 42 Jahre, seitdem er seine Kehilla und sein Volk verließ. Wodurch unterscheidet sich unsere Zeit von seiner Zeit? Das entscheidende Erlebnis unserer Tage ist der Weltkrieg und all das, was nach ihm kam. Wir haben in den letzten 16 Jahren etwas gelernt, was den Menschen, die zwischen 1870 und 1914 lebten, nur aus der Überlieferung bekannt war: Wir haben gelernt, was Geschichte ist. Wir haben in diesen 16 Jahren Dinge erlebt und erleben sie noch heute unausgesetzt Tag für Tag, die der vorhergehenden Generation nur aus Geschichtsbüchern bekannt waren. Die haben Geschichte gelesen, wir haben Geschichte erlebt und erleben sie noch heute unausgesetzt Tag für Tag. Und darum möchte ich geradezu behaupten, dass die geistige und politische Botschaft Rabbiner Hirschs, die von historischen Erlebnissen und Erkenntnissen geradezu durchtränkt war, unserer Generation nähersteht und mehr zu sagen hat als der, die der unsrigen unmittelbar vorausgegangen ist.

Versuchen wir´s doch einmal, uns in die Jugendzeit Rabbiner Hirschs zurückzuversetzen. Das große Erlebnis seiner Jugend waren die politischen, sozialen und kulturellen Nachwirkungen der französischen Revolution und der napoleonischen Zeit. Wer seine Rede kennt, die er 50 Jahre nach der Leipziger Völkerschlacht im Beth Hakneset^[10] unserer „Adas Jeschurun^[11]“  gehalten hat, eine Rede, die man nicht lesen kann, ohne sich vom Hauch des Gottes der Geschichte angeweht zu fühlen, eine Rede, die mit unerhörter Leidenschaft und Ergriffenheit „eine von jenen Stunden“ gefeiert hat, „in welchen Gott einzieht in die Geschichte“, wer diese Rede kennt, — eine politische Mussar-Rede, die das Walten des ewigen Rechtes im Völkerleben besingt — ^[12]צֶדֶק לְפָנָיו יְהַלֵּךְ Recht geht vor seinem Angesichte her, wo das Recht siegreich einzieht in die Zeiten, da kannst du wissen:  ^[13]וְיָשֵׂ֖ם לְדֶ֣רֶךְ פְּעָמָֽיו, da ist der Eintritt der Gotteswege auf Erden — wer diese wundervolle Rede Rabbiner Hirschs kennt, der weiß, dass die Ehrfurcht vor dem Walten Gottes in der Geschichte und der Glaube an den endlichen Sieg des Rechtes auf Erden das Grundgefühl seines Innenlebens und die alles beherrschende Richtlinie seiner Botschaft war.

Schulter an Schulter mit dem deutschen Bürgertum haben im vorigen Jahrhundert Deutschlands Juden für den Sieg des Rechtes gekämpft. Die Befreiung des deutschen Bürgers aus den Fesseln des alten Feudalstaates hat auch dem deutschen Juden die Gleichberechtigung gebracht. So tief Rabbiner Hirsch die religiösen Gefahren der Emanzipation durchschaut hat, so hat er sie doch allezeit als einen Triumph des Rechtes über die Gewalt empfunden und in begeisterten Worten gefeiert. Und wenn er heute wieder auferstände und es erlebte, wie dieses deutsche Bürgertum, dem er sich im Kampf ums Recht als deutscher Jude schicksalsmäßig verbunden fühlte, im Zeitalter des Nationalsozialismus und Bolschewismus Gefahr läuft, von den Wogen eines völkischen oder proletarischen Lebensgefühls verschlungen zu werden; wenn er heute sähe, wie es der völkischen Bewegung immer mehr und mehr gelingt, ihren Geistestypus am ausgeprägtesten auf das deutsche Bürgertum zu übertragen, und die größte politische Gefahr unserer Gegenwart, die Zerstörung des Rechtsgedankens, bedrohlicher wird von Tag zu Tag: dann wäre seine Mahnung an uns, die klassischen Ideale des deutschen Bürgertums von der Freiheit und Gleichberechtigung der Menschen im Interesse des Deutschtums und des Judentums für die Zukunft retten zu helfen! Denn was er damals an jenem 18. Oktober 1863 in seinem Beth Hakneset gesprochen, das hat ja für unsere Zeit eine Resonanz von ungeahnter Kraft gewonnen. War es damals eine Wahrheit, dass man mit dem Rechtsgedanken nicht spielen darf, dass  סָמָא דֶּחְיִי לְמַיְימִינִים בָּהּ סָמָא דְּמוּתָא לְמַשְׂמְאִילִים בָּהּ, dass das missbrauchte Recht die Gewalt, die missbrauchte Freiheit die Tyrannei zu ihrem Rächer setzt, dass darin eben die göttliche Allmacht des gottgesandten Rechtes sich offenbart, dass es über Menschen und Völker, Hütten und Paläste zertrümmernd dahinschreitet, bis es in seiner Reinheit und Glorie begriffen und ihm in Aufrichtigkeit gehuldigt wird: dann hat diese Wahrheit, weiß Gott, in unseren Tagen von ihrer erschütternden Wucht nichts verloren. Der Schrei nach der Diktatur, der heute im politischen Leben von rechts und von links ertönt, er versetzt uns zurück in die Zeit der französischen Revolution, in der die Völker zeigten, wie unreif sie waren für die Freiheit und das Recht und wie aus dieser Unreife der Tyrann emporwachsen musste, der ihnen den Fuß der Gewalt auf den geknechteten Nacken setzte. An jenem 18. Oktober 1863 schien diese Zeit endgültig vorbei zu sein, und in ergreifenden Worten hat ihr Rabbiner Hirsch das Totenlied gesungen. Heute ist der Tyrann in zwiefacher Verkleidung, in faschistischem und bolschewistischem Gewand, zu neuem Leben erwacht. Und da hätte Rabbiner Hirsch uns nichts mehr zu sagen?

III.

Wir haben in den letzten 16 Jahren gelernt, was Geschichte ist, und haben dabei am eigenen Leib erfahren, wie sehr das persönliche Schicksal jedes Einzelnen, seine wirtschaftliche Existenz und gesellschaftliche Stellung, durch den Gang der politischen Ereignisse wesentlich und nachhaltig bestimmt wird. Wir alle werden heute durch Fragen der Wirtschaft, der Sozialpolitik und des gesellschaftlichen Lebens im innersten aufgewühlt. Wir suchen nach einer Deutung dieser Fragen, nach einem Verständnis all des Bedrückenden und Zermürbenden, unter dem die wirtschaftlichen Opfer des Weltkrieges so schwer zu leiden haben, wir spähen aus nach dem Sinn jener Wirtschaftsnot, jener Weltwirtschaftskrise, die unsere Zeit zu einer so schweren, so unfrohen, so unglücklichen gestaltet. Bei allem, was uns bedrückt, sind wir gewohnt, eine Schaaloh^[14] zu machen. Was liegt darum näher, als nach dem Sinn unserer wirtschaftlichen Not unsere Thora zu befragen? Wer aber unter den berufenen Wortführern der Thora, wer unter den großen Rabbinen der Vergangenheit und Gegenwart hat die sozialpolitische und wirtschaftspolitische Botschaft unserer Thora so tief durchschaut und mit solch zündenden Worten wiedergegeben wie Rabbiner Hirsch? Wer hat es so verstanden, den Sabbath, das Pessachopfer, das Lechem Happanim , den Schulchan, die Symbole des Suckothfestes, das Zinsverbot, die Vorschriften über Zedakah und Gemiluth Chessed, Schemitta, Jobel usw. in den Zusammenhang der Welt hineinzustellen wie er? Wer hat die weltgestaltenden, weltumformenden Wirkungen dieser Gesetze so ahnungsvoll erkannt wie er? Und wenn er heute käme und sähe den wirtschaftlichen Zusammenbruch, unter dem auch seine Kehilla^[15] so schwer zu leiden hat — darf ich’s versuchen, darf ich’s wagen, es auszusprechen, was wohl er dazu zu sagen hätte?

Wenn wir es heute in der Weltwirtschaft glücklich so weit gebracht haben, dass für Millionen Menschen die Existenzfrage, die Frage einer auf redlicher Arbeit beruhenden Existenz zu einem unlösbaren Rätsel geworden ist, dann ist es sehr bequem, hierfür das zeitweilige Versagen der Weltpolitik verantwortlich zu machen. Man muss schon etwas tiefer schauen, wenn man hier die Wahrheit finden will, denn es könnte doch wohl sein, dass jenes zeitweilige Versagen der Weltpolitik, aus dem der Weltkrieg und die Ereignisse der Nachkriegszeit hervorgegangen sind, selbst nur der Ausfluss einer weltwirtschaftlichen Notwendigkeit war. Und dem ist in der Tat so. Die ungeheure Krise, aus der die Welt gar nicht mehr herauskommen will, in der sie so unlösbar verstrickt scheint, dass das Gespenst des Krieges wieder aufgetaucht ist und wieder umgeht in der Welt — sie ist mit ihren tiefen Wurzeln lediglich darauf zurückzuführen, dass der sogenannte Kapitalismus in der ganzen Menschheit eine Wirtschaftsgesinnung erzeugte, die sich in unseren Tagen moralisch und politisch selbst ad absurdum zu führen beginnt.

 ^[16]רֵאשׁ וָעֹשֶׁר אַל תִּתֶּן לִי הַטְרִיפֵנִי לֶחֶם חֻקִּי„Armut und Reichtum gib mir nicht, gib mir Brot nach meinem Bedarf!“ Wie kindlich, wie naiv mutet dieses Gebet den an, der im modernen Wirtschaftsleben steht! Wie fern, wie weltenfern ist doch der Geist, der aus diesem Gebet spricht, von jener kapitalistischen Wirtschaftsgesinnung, die uns alle erfüllt! Wer von uns möchte nicht reich sein? Wer von uns betet zu Gott, ihn vor dem Reichtum und seinen sittlichen Gefahren zu schützen? Obwohl doch derselbe Salomo in einem anderen Kapitel seiner Sprüche das große Wort gesprochen: נִבֳהָל לַהוֹן אִישׁ רַע ^[17]עָיִן וְלֹא יֵדַע כִּי חֶסֶר יְבֹאֶנּוּ „Mit Hast will sich bereichern der missgünstige Mensch, und er bedenkt nicht, dass ihn der Mangel treffen wird.“ Die Weisen des Midrasch beziehen diesen Vers auf vier Kategorien von Menschen: Auf Kajin, auf Efron, auf הַמְּלַוֶּה מְעוֹתָיו בְּרִבִּית, auf den, der sein Geld gegen Zinsen herleiht und auf סוֹחֲרֵי שְׁבִיעִית auf die, die im siebenten Erlassjahr mit den Früchten des Feldes Handel treiben. Wenn wir diese Midraschbemerkung richtig verstehen, dann dürfte darin die tiefste nationalökonomische Erkenntnis unserer Weisen enthalten sein. Wer war Kajin, und wer war Efron?

Kajin, der Bauer, war der erste, der die bäuerliche Wirtschaftsverfassung durchbrach. Das abgegrenzte Besitztum des Bauern war ihm zu eng. Die Erwerbsidee erwacht in ihm, die Sehnsucht nach jener unbegrenzten Vermehrung der Produktenmenge, wie sie nur die Herdenwirtschaft seines Bruders Hewel zu gewähren vermag. Und diese Sehnsucht ist so stark, dass der Gedanke an das Lebensrecht des Bruders in ihm völlig versinkt. Kajin erschlägt seinen Bruder Hewel. Der erste Kapitalist, von dem die Geschichte erzählt, ist zugleich der erste Mörder, von dem wir hören.

Während uns die Thora in Kajin den Typ des beginnenden Kapitalismus zeichnet, der noch mit bäuerlicher Urwüchsigkeit das Fundament einer neuen Wirtschaftsverfassung legt, zeichnet sie uns in Efron schon den vollendeten Typ eines gerissenen Händlers, der mit dem ganzen Raffinement kapitalistischer Zweckbedachtheit die Zwangslage Abrahams ausnützt, um ihn bei seinem Verkauf der Machpela-Höhle — selbstredend in den Formen kulantester Höflichkeit — ganz gehörig übers Ohr zu hauen. Seine erste Frage und sein erster Gedanke ist: Warum? Wozu? Was trägt’s? Was nützt’s? Efron ist der erste Kapitalist in Reinkultur, der erste „Tachlis “ – Mensch^[18], von dem die Geschichte erzählt, der erste, in dem die Idee des Erwerbs die Idee der Nahrung bereits völlig verdrängt hat.

Als Kajin und Efron lebten, da gab es noch kein jüdisches Volk. Die kapitalistische Wirtschaftsgesinnung ist älter als das jüdische Volk. Ja, die Thora ist nicht zuletzt zu dem Zweck geoffenbart worden, um mit Hilfe des Sabbaths, der Schemita- und Jobeleinrichtung und mit Hilfe des Zinsverbotes den Geist des Kapitalismus zu bekämpfen und zu verdrängen. Allein das jüdische Volk hat schon in den Tagen seiner staatlichen Selbständigkeit seine soziale und politische Mission nicht begriffen. Daher wurden wir in das Galuth hinausgetrieben, um den Fluch des Kapitalismus an unserem eigenen Leibe zu erfahren. Und wie haben wir ihn erfahren! Die Welt sieht uns seit 2000 Jahren im Bilde Efrons, dieses Urbildes der Shylockfigur^[19], des schachernden Händlers. Kapitalismus ist für die Welt identisch mit Judaismus. Wir, die wir im Namen יִשְׂרָאֵל den Gedanken der Gottesherrschaft verkünden, stehen seit 2000 Jahren in der Welt da als typisches Urbild jenes hässlichen Mammongötzendienstes, der jeden Feinfühligen mit Abscheu erfüllt. Und es lastet auf uns der Fluch, der Kajin traf. נָע וָנָד unstet und flüchtig geht der ewige Jude über die Erde. Wir sind zerstäubt und atomisiert, äußerlich und innerlich zerbrochen, unfähig zu einer Gesamtorganisation, die uns so bitter nottäte. Niemals aber hätte der Galuth-Prozess der Zerstäubung des jüdischen Volkes solch furchtbare Formen angenommen, wenn nicht schon zur Zeit des jüdischen Staates die סוֹחֲרֵי שְׁבִיעִית und מַלְוֵי בְּרִבִּית gekommen wären, um die Wirtschaftsgesinnung des jüdischen Volkes mit den Giftbazillen des Kapitalismus zu durchsetzen. Nur dadurch, dass wir zu einem Volk von Händlern und Krämern geworden sind, zu einem Volk des Geldes, des rollenden, transportablen Geldes, sind wir selbst ins Rollen geraten — und nur dadurch, dass jüdisches Kapital von altersher einseitig in Anlagewerten festgelegt wurde, die von Finanzkrisen immer leicht erfasst werden konnten, hatten wir seit je unter dem Fluch des Kapitalismus ganz besonders schwer zu leiden. Und wenn in unseren Tagen der jüdische Mittelstand so gut wie vernichtet ist, so hat das König Salomo längst vorausgesehen: נִבֳהָל לַהוֹן אִישׁ רַע עָיִן וְלֹא יֵדַע כִּי חֶסֶר יְבֹאֶנּוּ.  —

Gibt es eine Befreiung von diesem Fluch? Mit schwerem Herzen schauen wir seit Jahr und Tag zu Gott um Hilfe empor. Ob und wie Gott helfen wird, das ist und bleibt sein ewiges Geheimnis. Dass aber die Menschen einander nicht helfen, dass auch in jüdischen Kreisen nur wenig geschieht, um auf dem Wege einer planmäßig organisierten jüdischen Wirtschaftspolitik die so oft geforderte wirtschaftliche Umstellung der deutschen Judenheit einzuleiten, das beweist wieder einmal, wie tief jene Weisen geschaut haben, die einst zu König David kamen und sprachen: אֲדוֹנֵנוּ הַמֶּלֶךְ עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל צְרִיכִין  פַּרְנָסָה „unser Herr und König, dein Volk Israel ist פַּרְנָסָה-bedürftig“, und als der König zu ihnen sprach:     לְכוּ וְהִתְפַּרְנְסוּ זֶה מִזֶּה„geht doch hin und helft doch einander“, da sprachen sie: אֵין הַקּוֹמֶץ מַשְׂבִּיעַ אֶת הָאֲרִי וְאֵין הַבּוֹר מִתְמַלֵּא מֵחֻלְיָתוֹ „ein kleiner Bissen sättigt keinen Löwen, und eine hohle Grube kann ihre Füllung niemals in sich selber finden.“ So groß sind die Ansprüche, die wir alle, auch die Ärmsten unter uns, an das Leben stellen; so tief, so fest, so unentrinnbar ist die Welt in den Fluch der wirtschaftlichen Zwangsläufigkeit eingesponnen, dass eine durchgreifende Hilfe aus uns selbst heraus — leider, wie es scheint — unmöglich ist.

Nur eine völlige Umwandlung der Welt, ihrer Wirtschaftsverfassung und Wirtschaftsgesinnung könnte helfen. Nur die göttliche Botschaft des Jobel-Schofars —  ^[20] וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹושְׁבֶיהָ — könnte uns und der ganzen Menschheit die Erlösung bringen, indem sie gegenüber der Diktatur der faschistischen oder proletarischen Gemeinschaft — dieser unseligen Frucht des kapitalistischen Geistes — das unveräußerliche Recht des Einzelmenschen auf Eigenwert und persönliches Lebensglück proklamiert.

Bis dahin aber darf und kann es für uns nur eine Sorge geben. Ist es einmal von Gott uns auferlegt, die Last der ^[21]דִּקְדּוּקֵי עֲנִיּוּת auf unsere Schultern zu nehmen, dann müssen wir zeigen, dass wir stärker sind als unser Schicksal. Armut ist eine Frage an die Menschheit, ob sie ihr standzuhalten vermag, oder ob sie ^[22]מַעֲבִיר אֶת הָאָדָם ist ^[23]עַל דַּעְתּוֹ וְדַעַת קוֹנוֹ. Zu einer Schmach wird die Armut erst dann, wenn sie zu einem Nährboden wird, auf dem die Sumpfblumen proletarischer Verzweiflung und Verkommenheit wuchern; zu einer Schmach wird die Armut, wenn sie uns aus ^[24]בְּנֵי חוֹרִין zu ^[25]עֲבָדִים macht, wenn sie uns die religiösen Pflichten vergessen lässt, die wir in einer solchen schlimmen Zeit mit doppeltem Ernst zu erfüllen haben, wenn sie uns den Satz des R. Akibas vergessen lässt: אֲפִילּוּ עֲנִיִּים שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל רוֹאִין אוֹתָם כְּאִילּוּ הֵם בְּנֵי חוֹרִין שֶׁיָּרְדוּ מִנִּכְסֵיהֶם שֶׁהֵם בְּנֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב^[26]               

Bleibt darum stark und aufrecht! Bewahrt euch den jüdischenבְּנֵי חוֹרִין -Stolz, der zu allen Zeiten die ^[27] בְּנֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב mitten in Armut und Elend zu Großtaten des Geistes und Willens beflügelte! Zeigt im Gegensatz zu den Proletariern aller Länder, dass jüdisches Proletariat die gefährlichste Form der Assimilation ist, die schon Jecheskel, der Prophet, als die tiefste Schmach der Armut bezeichnet hat: ^[28]לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא תִיקְחוּ עוֹד חֶרְפַּת רָעָב בַּגּוֹיִם.  —

So ungefähr stelle ich mir die soziale und wirtschaftspolitische Botschaft vor, die unser großer Rabbiner זצ״ל dieser unserer Zeit zu überbringen hätte.

IV.

Wer die Schriften Rabbiner Hirschs wirklich kennt, wer sie nicht bloß oberflächlich gelesen, sondern gründlich studiert hat, der findet auf Schritt und Tritt bestätigt, was ich vorhin als das Grundgefühl seines Innenlebens und als die alles beherrschende Richtlinie seiner Botschaft bezeichnet habe: die Ehrfurcht vor dem Walten Gottes in der Geschichte und den Glauben an den endlichen Sieg des Rechtes auf Erden.  Im Recht stieg ihm die Gottheit auf die Erde nieder, das im Thoragesetz geoffenbarte Recht war ihm der oberste Souverän, dem sich alles auf Erden zu unterordnen hat: die Politik und Wirtschaft aller Völker und Staaten und ihnen allen beispielgebend voranschreitend — Israel, das Gottesvolk. Und als vor hundert Jahren das deutsche Judentum die ersten Schritte unternahm, um das Recht der Thora aus der Verfassung des jüdischen Volkes zu streichen, um an die Stelle des Thorawillens den Volkswillen zu setzen, da hat sich, als Rabbiner Hirsch diese Umkehrung aller jüdischen Werte erlebte, dagegen sein Rechtsgefühl aufgelehnt. Er sah, dass Unrecht geschah. Er sah, wie man auf dem Wege der Gewalt dem überlieferten Judentum nach dem Leben trachtete. Das durfte nicht geschehen, selbst wenn man von der Reformbedürftigkeit des Judentums überzeugt war. Dass die Führer der Reform das alte Judentum, wie es in den „Neunzehn Briefen“ heißt, nur eines Axtstreiches für wert befanden; dass sie es auf eine Kraftprobe gar nicht ankommen ließen und damit nur das Gefühl der eigenen Schwäche verrieten: das war die große Ungerechtigkeit, die vor 100 Jahren Rabbiner Hirsch als Anwalt des Thorarechtes auf den Plan gerufen hat. Und als es 40 Jahre später gelang, diesem Thorarecht in der Frankfurter „Adas Jeschurun“ eine staatlich anerkannte Heimstätte zu erobern und als nun die Reform dazu überging, im wohlverstandenen eigenen Interesse die gewalttätige Willkür von dazumal in entgegenkommendes Wohlwollen zu verwandeln, da bedurfte es schon eines Rechtsgefühls, wie es in der Seele unseres großen Rabbiners זצ“ל lebte, um es einzusehen, dass Wohlwollen nur eine besondere Form der Willkür ist. Was die Thora von einer jüdischen Gemeinde zu fordern hat, das ist nicht Wohlwollen, das ist nicht Duldung und Gnade, sondern ihr Recht. Dem Recht der Thora als ihrem alleinigen Souverän haben sich die Pforten der jüdischen Gemeinde zu öffnen. Und wie es ein Hohn ist auf das Recht eines unschuldig verurteilten Menschen, einerlei ob man ihn nach der Teufelsinsel verbannt, oder ob man ihn zu lebenslänglicher Duldung begnadigt, so ist es ein Hohn auf das Recht der Thora, einerlei ob ihr die Willkür das Recht zum Leben versagt, oder ob sie ihre Begnadigung zum Leben dem Wohlwollen dieser Willkür verdankt.

Diese Botschaft Rabbiner Hirschs von dem unveräußerlichen Recht der Thora im jüdischen Gemeinschaftsleben ist in unseren Tagen aktueller und zeitgemäßer als je. Denn es ist ja gar nicht wahr, was man heute so oft zu behaupten pflegt, dass die neologe^[29] Willkür und das neologe Wohlwollen sich zu Gunsten des Thorarechtes irgendwie geändert habe. Im Gegenteil. Mit Recht heißt es in der Festausgabe für Claude G. Montefiore^[30], die anlässlich der Tagung des Weltverbandes für religiös-liberales Judentum überreicht wurde, auf S. 98: „In der Frühzeit des Liberalismus erschien es als eine kühne Neuerung, wenn man es wagte, am hebräischen Gebettext geringfügige Änderungen vorzunehmen, eine Anzahl Piutim^[31] fortzulassen und einige deutsche Gebete einzufügen. Die Grundform des überlieferten Gottesdienstes blieb unangetastet. Der Liberalismus der Gegenwart aber stellt die Forderung nach einer völligen Neugestaltung der Andacht auf. Er verlangt einen Gottesdienst, der aus dem Leben der Gegenwart entstehen und der religiösen Sehnsucht unserer Zeit Ausdruck geben soll.“ Die heutige Neologie gibt sich mit Kleinigkeiten nicht mehr ab. Sie lässt die Orthodoxen ruhig ihre Piutim sagen und an die himmlische Herkunft der Thora glauben — diese Dinge, die einst hüben und drüben die Gemüter erhitzten, stehen heute nicht mehr zur Debatte, heute gehts ums Ganze. Und wie die Neologie im Vertrauen auf das Heimatrecht, das ihr von den Gegnern Rabbiner Hirschs im Judentum gewährt wurde, sich intensiv verstärkt und vertieft hat, so ist sie auch extensiv umfangreicher geworden: sie hat mittlerweile auch Erez Israel in den Bereich ihrer Willkür und ihres Wohlwollens gezogen. In den Tagen Rabbiner Hirschs hat die Neologie die Erez-Israel-Idee ignoriert, im schlimmsten Falle negiert. In der Hand der heutigen Neologie hat die Erez-Israel-Idee eine förmliche und sachliche Umgestaltung erfahren, und die Umgestaltung hat den Begriff des Judentums, des jüdischen Volkes, der jüdischen Nation als Ganzes auf den Kopf gestellt.

Für den wahrhaft prophetischen Geist, der unseren großen Rabbiner זצ״ל beseelte, ist nichts so bezeichnend, wie die erstaunliche Tatsache, dass er in einer Zeit, in der es noch lange keinen Zionismus gab, den Begriff des jüdischen Staates und der jüdischen Nation, des jüdischen Volkes und des jüdischen Landes gegen Säkularisationstendenzen in Schutz nahm, die damals noch im Schoße der Zeiten schlummerten. Seine flammenden Jeschurun-Aufsätze über die Botschaft des 10. Tebeth, des 17. Tammus und des 9. Aw, sie haben die Erez-Israel-Idee vor dem Schicksal der Verweltlichung bewahren wollen, und sie sind darum erst im Zeitalter Weizmanns^[32] und Jabotinskys^[33] modern und aktuell geworden. Mit welch eindringlicher Wucht haben diese politischen Aufsätze Rabbiner Hirschs auf die zentrale Stellung des „Bet Hamikdasch“^[34] und der „Awoda “^[35] im Leben des jüdischen Volkes hingewiesen, zu einer Zeit, als schon weite Kreise des deutschen Judentums den heiligen Opferhandlungen der „Awoda“ sich innerlich entfremdet hatten. Denn sagen wir es nur offen heraus: Dass ein Gottesdienst, in dessen Mittelpunkt — um jenes verhängnisvolle Schlagwort zu gebrauchen — ein „blutiger Opferkultus“ stand, einmal ein ganzes Volk in einen Zustand tiefster religiöser Ergriffenheit versetzen konnte, sodass sie alle im Augenblick, als dieser Opferkultus seinen Höhepunkt erreichte und der Hohepriester bei seinem Opfertier stehend das Sündenbekenntnis ablegte, niederknieten, sich hinwarfen und so laut riefen, dass die Luft erzitterte: gesegnet sei der Name der Herrlichkeit seines Reiches immer und ewig —: Dafür hat nicht bloß die moderne Neologie kein Verständnis, das ging schon in den Tagen Rabbiner Hirschs über das Begriffsvermögen der Neologie hinaus. Hier ist der Punkt, wo sich Weizmann und Jabotinsky mit Geiger^[36] und Holdheim^[37] berühren. Hier ist aber auch der Punkt, wo auch wir zuweilen eine Unsicherheit der seelischen Einstellung verraten, und ich möchte glauben, dass es im Zeitalter der nationalsozialistischen Angriffe gegen den „blutigen“ Kultus der Schechita dem ganzen deutschen Judentum bitter nottäte, den Aufsatz Rabbiner Hirschs über den blutigen Opferkultus sich geistig und seelisch anzueignen, um ein für alle Mal gegen jede Konzessionsbereitschaft in diesen Belangen gefeit zu sein. Wenn man diesen Aufsatz heute liest und sich von seinen stürmenden Worten belehren lässt, wie die erhabensten Momente in Israels Geschichte, von Abraham angefangen bis zum Untergang des Tempels auf Moria, durch den heiligen Akt der Schechita geweiht und geadelt waren, dann ahnt man erst, worum es sich beim Kampf um die Schechita handelt. Denn wahrlich, wer das Wort „blutiger Opferkultus“ zum ersten Mal in den Mund genommen hat, der hat mit diesem Worte nicht nur den biblischen Opfergottesdienst auf die Stufe kannibalischer Rohheit und Verworfenheit herabgedrückt, der hat mit diesem Worte auch der Schechita selbst in den Augen der jüdischen und nichtjüdischen Öffentlichkeit den ersten Stoß versetzt, der hat schon vor hundert Jahren eine verhängnisvolle Stimmung vorbereitet, aus der heraus in unseren Tagen die meisten jüdischen Gemeinden Deutschlands die Schechita nicht als ein Kriterium des Judentums, sondern als ein Sonderpostulat der Orthodoxie betrachten. Auch hier hat man an die Stelle des Thorarechtes das Wohlwollen der Willkür gesetzt. Und da hätte Rabbiner Hirsch unserer Zeit nichts mehr zu sagen?

Die zionistische Verweltlichung des Judentums, die Rabbiner Hirsch prophetischen Geistes vorrausgeahnt hat, sie schreitet heute von Sieg zu Sieg. Denn auch der Einzug des Frauenwahlrechtes in die meisten jüdischen Gemeinden Deutschlands ist ja im tiefsten Grunde nichts anderes als eine Folge der unaufhaltsamen Säkularisation dieser Gemeinden. Die Orgel war das Schiboleth^[38] des neologen Konfessionalismus, das Frauenwahlrecht ist das Schiboleth des neologen Politizismus. Dieser neologe Politizismus übersieht, dass die jüdische Gemeinde geschichtlich aus ganz anderen Voraussetzungen hervorgegangen ist als irgendeine Kulturgemeinschaft auf Erden. In einem nach römischem Muster aufgebauten Staate, der nur eine Tugend kennt, die virtus des vir^[39], die Männertugend im öffentlichen Leben, da können die Frauen ihre Gleichwertigkeit nur durch Gleichberechtigung im öffentlichen Leben erreichen. Das Judentum aber hat die römische Hochschätzung des öffentlichen Lebens grundsätzlich niemals mitgemacht, das Judentum weiß nichts davon, dass politische Tätigkeit zu den angeborenen Menschenrechten zählt. Das Judentum betrachtet als die wichtigsten Grundlagen der menschlichen Gemeinschaft jene geistig-sittlichen Werte, die der Begriff des Hauses, der Ehe und der Familie umschließt. Und weil die jüdische Gemeinschaft ihren Schwerpunkt nicht im öffentlichen Leben, sondern im Leben des Hauses erblickt, darum ist im Sinne des Judentums die Ausschaltung der Frau aus der Politik keine Zurücksetzung der Frau, sondern eine Zurücksetzung der Politik. Und nur auf dieser Zurückhaltung der Frau im öffentlichen Leben beruht die Kraft unserer Frauen. Stark sind unsere Frauen, solange sie Frauen sind und Frauen bleiben. Doch weh ihnen und weh uns, wenn sie die Hoheit ihres Frauentums dadurch selbst degradieren, dass sie die modernen Tendenzen der Vermännlichung der Frau sklavisch nachahmen, ohne zu bedenken, dass die Kulturmission der jüdischen Frau nur dem Wesen der jüdischen Gemeinschaft entspricht und dass sie nur im Rahmen unserer Thora ihres Lebens Kreise vollenden dürfen!

So ungefähr stelle ich mir die Botschaft vor, die unser großer Rabbiner ז“ל den Frauen unserer Zeit zu überbringen hätte.^[40]

V.

Ich möchte schließen mit einem Worte des Midrasch Tanchuma^[41] zu Emor. Da ist von den Zadikim^[42] die Rede, die das Glück haben, ihrer Umwelt das Gepräge ihres Geistes aufzudrücken, die nicht nur  מְטִיבִין לְעַצְמָןsondern auch עוֹשִׂין פֵּרוֹת וּמְטִיבִין לַאֲחֵרִים ^[43] sind. Sie werden verglichen לַפַּעֲמוֹן שֶׁל זָהָב וְהַגּוֹל שֶׁלּוֹ שֶׁל מַרְגָּלִיּוֹת „mit einer Glocke aus Gold, deren Klöppel aus Edelsteinen ist“. Die Tonhöhe und Reichweite einer Glocke ist vor allem bedingt durch die Beschaffenheit der Wandungen, an die der Klöppel schlägt: von der Qualität ihres Stoffes, von ihrer Größe und Stärke und nicht zuletzt von der Art ihrer Mischung. — Wenn es Rabbiner Hirsch vergönnt war, zu jenen Zadikim zu gehören, die das Glück haben עוֹשָׂה פֵּרוֹת וּמְטִיבִין לַאֲחֵרִים zu sein, wenn die Stimme seiner Glockenbotschaft rein und voll erklang, so hatte auch die Beschaffenheit der Wandungen, an die seine Stimme schlug, so hatte auch die Kehilla, der seine Botschaft zuallererst gegolten, ihren redlichen Teil daran. Weil die Mischung ihres Metalls rein vom Schaum war, darum konnte auch seine Stimme rein und voll erschallen. Was diese Stimme sprach, es gilt auch uns und wird auch denen gelten, die nach uns kommen werden. „Noch dauern wirds in späten Tagen und rühren vieler Menschen Ohr “.[44] —

Um es aber weithin hörbar zum Ausdruck zu bringen, dass das, was Rabbiner Hirsch uns noch heute zu sagen hat, nicht bloß seiner Kehilla, sondern der jüdischen Gesamtheit gilt, zu diesem Zweck haben wir die Rabbiner-Hirsch-Gesellschaft ins Leben gerufen. Wir fühlen uns bei diesem Streben, die Botschaft Rabbiner Hirschs für ^[45]כְּלַל יִשְׂרָאֵל zu reklamieren und zu popularisieren, mit seiner Kehilla aufs innigste verbunden. Solange seine Kehilla seine Kehilla bleibt, solange werden beide, — unsere Religionsgesellschaft^[46] und unsere Rabbiner-Hirsch-Gesellschaft — die beiden   פַּעֲמוֹנֵי זָהָבsein, die mit ihrem Geläut den hohepriesterlichen Gang unseres großen Rabbiners ז“ל durch die Geschichte begleiten werden. Im Namen des Vorstandes richte ich darum an Sie alle die Bitte: Treten Sie unserer Gesellschaft als Mitglieder bei!

Scharen wir uns friedlich und einmütig zusammen um das, was uns ja allen als Kindern der „Kehal Adas Jeschurun“ teuer und kostbar ist! Vergessen wir, was uns vielleicht in nebensächlichen Dingen trennt, denken wir an das große Gemeinsame, das uns verbindet! Dann wird der Jahrzeitstag dieses 27. Tebeth für uns alle ein   יוֹם הִלּוּלׇאsein und ein   קוֹרַת רוּחַsein לְנִשְׁמַת אֲדוֹנֵינוּ מוֹרֵינוּ וְרַבֵּנוּ בְּגַן עֵדֶן ^[47]

אמן!

[1] Siehe Wikipediaeinatrag am Ende des Artikels Seite 29

[2] Antworten der Geonim; Responsa der Geonim sind Responsa, die von Rabbinern der Geonischen Zeit als Antwort auf an sie gerichtete Fragen geschrieben wurden.

[3] Ein Tag, an dem ein großer Mann starb, wird ihm zu Ehren begangen.

[4] dieser großartige Mann

[5] Ehre

[6] Talmud.de: Dr. phil. Joseph Wohlgemuth, geboren in Memel 1867, starb 1942 in Frankfurt am Main. Rabbiner Dr. Wohlgemuth studierte am Rabbinerseminar Berlin und an der Friedrichs-Wilhelm-Universität Berlin. In Berlin unterrichtete er auch in der Schule von Adass Jisroel und lehrte später selber am Rabbinerseminar. Von 1914 bis 1930 war er Herausgeber der Zeitschrift Jeschurun. Erst nach seinem Ruhestand ging er nach Frankfurt am Main. Unter anderem übersetzte Dr. Wohlgemuth die Torah ins Deutsche (gemeinsam mit Isidor Bleichrode).

[7] In „Jeschurun.online“ veröffentlicht in Ausgabe 1, 3. Jahrgang

[8] Was sei die Beschäftigung des Menschen in dieser Welt? Er stelle sich stumm. Man könnte glauben, auch in Bezug auf Worte der Tora, so heißt es: Gerechtigkeit zu sprechen. (Übersetzung L. Goldschmidt)

[9] Führer der Unschlüssigen; “Führer der Unschlüssigen” ist ein Buch von Maimonides

[10] Synagoge, eigentlich „Haus der Versammlung“

[11] Das ist der Name der Frankfurter Austrittsgemeinde

[12] Psalm 85:14

[13] ebenda

[14] Eine Frage zu stellen

[15] Gemeinde

[16] Sprüche Salomons 30:8

[17] Sprüche Salomons 28:22

[18] Geschäftsmann

[19] Jüdischer Kaufmann in Shakepieres „Der Kaufmann von Venedig“

[20] Levitikus 25:10; „dass ihr Freiheit ausruft durch das Land all seinen Bewohnern“ (Übersetzung Rabbiner Dr. S. Bernfeld)

[21] Drückende Armut

[22] In Anlehunug an Sforno zu Genesis 28:20; Die Armut führt den Menschen zu seiner Erkenntnis und zur Erkenntnis seines Schöpfers.

[23] ebenda

[24] Freien Menschen

[25] Sklaven

[26] Mishna Bava Kama 8; „Selbst die Ärmsten in Israel betrachtet man so, als wären sie adelige Söhne, die von ihrem Vermögen herabgekommen, da sie doch Söhne von Abraham, Isaak und Jakob sind. (Übersetzung: Mischnajot mit deutscher Übersetzung und Erklärung. Berlin 1887-1933)

[27] Die Nachfahren Abrahams, Isaak und Jaakobs

[28] Jecheskel 36:30; „damit ihr nicht mehr die Schande des Hungers unter den Völkern hinzunehmen habt.“ (Übersetzung Rabbiner Dr. Joseph Breuer)

[29] Neologie: Neuerung, besonders auf religiösem oder sprachlichem Gebiet

[30] Wikipedia: Claude Joseph Goldsmid-Montefiore, auch C. G. Montefiori (geb. 6. Juni 1858 in London; gest. 9. Juli 1938 in London) war ein Mitbegründer des britischen Reformjudentums. Er wirkte unter anderem als Vorsitzender der „World Union for Progressive Judaism“ (1926–1938) und als Gründer und Herausgeber der „Jewish Quarterly Review“.

[31] Wikipedia: Unter Pijjut (Plural: Pijjutim, hebräisch: פִּיּוּט) wird die für den liturgischen Gebrauch bestimmte Dichtung verstanden, die im jüdischen Gottesdienst gesungen bzw. vorgetragen wird.

[32] Wikipedia: Chaim Weizmann (hebräisch חיים ווייצמן; auch Chaijim Weizmann oder Haim Weizmann; geboren am 27. November 1874 in Motal bei Pinsk, heute Belarus; gestorben am 9. November 1952 in Rechovot, Israel) war Chemiker, Präsident der Zionistischen Weltorganisation, israelischer Politiker und zionistischer Führer sowie von 1949 bis zu seinem Tod erster israelischer Staatspräsident.

[33] Wikipedia: Wladimir Zeev Jabotinsky (hebräisch זְאֵב וְלַדִימִיר זַ’בּוֹטִינְסְקי Sə’ev Wladīmīr Ʒabōṭīnsqī, jiddisch וואלף זשאַבאָטינסקי Wolf Ʒabōṭīnsqī, russisch Владимир (Зеэв) Евгеньевич Жаботинский [vɫɐˈdʲiˑmʲɪr ʒəbɐˈtʲiˑnskʲɪj], deutsche Umschrift: Wladimir (Seew) Jewgenjewitsch Schabotinski, wissenschaftliche Umschrift: Vladimir Evgenevič (Zeėv) Žabotinskij; geboren am 5. Oktoberjul. / 17. Oktober 1880greg. in Odessa; gestorben am 4. August 1940 in Hunter,[1] USA) war ein russischer Zionist und Schriftsteller aschkenasischer Abstammung. Er war Gründer der Jüdischen Legion im Ersten Weltkrieg sowie der Begründer des nationalistischen und insbesondere des revisionistischen Zionismus. Die von ihm 1923 verwendete Metapher einer „Eisernen Mauer aus jüdischen Bajonetten“, die zwischen Arabern und Juden errichtet werden müsse, charakterisiert nach Meinung der sogenannten Neuen Historiker immer noch Elemente israelischer Politik gegenüber der palästinensischen Bevölkerung.

[34] Tempel

[35] Tempeldienst

[36] Wikipedia: Abraham Geiger (hebräisch אברהם גייגער; geboren am 24. Mai 1810 in Frankfurt am Main; gestorben am 23. Oktober 1874 in Berlin) war ein preußischer Rabbiner. Er war einer der ersten und wichtigsten Vordenker des Reformjudentums sowie ein bedeutender jüdischer Gelehrter im Bereich der Wissenschaft des Judentums.

[37] Wikipedia: Samuel Holdheim (geboren 1806 in Kempen (Südpreußen); gestorben am 22. August 1860 in Berlin) war ein jüdischer Gelehrter und Rabbiner des Reformjudentums.

[38] Strömung, Merkzeichen

[39] Mut, Tapferkeit des Mannes

[40] Anmerkung: Im Judentum gibt es unterschiedliche Haltungen und Praktiken bezüglich des Frauenwahlrechts, was sich historisch und je nach Strömung stark unterscheidet. Während in vielen modernen und liberalen Gemeinden Frauen das Wahlrecht sowie das Recht, in Ämter gewählt zu werden, uneingeschränkt haben, gibt es in orthodoxen Gemeinden oft Einschränkungen, die traditionelle Interpretationen des religiösen Gesetzes widerspiegeln. 

[41] Sefaria: Der Midrasch Tanchuma ist ein Midrasch zu den fünf Büchern der Tora, der als Predigten zu den Anfangsversen jedes Toraabschnitts aufgebaut ist. Benannt nach dem talmudischen Gelehrten Rabbi Tanchuma, der im Text eine zentrale Rolle spielt… Datierung und Entstehungsgeschichte des Tanchuma sind Gegenstand wissenschaftlicher Debatten.

[42] Gerechten

[43] Die nicht nur auf den eigenen Vorteil bedacht sind, sondern auch „Früchte“ für andere hervorbringen

[44] Zitat aus  Schillers „Die Glocke“

[45] Die Judenheit

[46] Die „Israelitische Religionsgesellschaft“ Frankfurt am Main

[47] Dann wird der Jahrzeitstag dieses 27. Tebeth für uns alle ein Festtag der Seligkeit zum ewigen Angedenken der Seele des Verstorbenen im Himmel sein.

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Wie schon in den vorangegangenen Jahren, wird die „Hirschinitiative e.V.“ die Jahrzeit zusammen mit der „Jüdischen Gemeinde in Frankfurt am Main“ begehen. Dieses Mal wie folgt:

Interessenten, die an den Veranstaltungen ganz oder teilweise teilnehmen möchten, melden sich bitte bei der Hirschinitiative unter Tel.: +49 30 678 00 700 oder info@hirschinitiative.de an.

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